馬克思的主體轉換與哲學革命

　　摘要以馬克思為界，哲學實現了主體革命。從古希臘到后現代的全部西方哲學都以人為研究對象，但馬克思之前的人是抽象精神，或是康德的理性，或是猶太教—基督教傳統中的上帝，無論是哲學還是宗教，都以抽象的觀念規訓世界，規訓人。馬克思之前的人是一般的人，抽象的人，是人的神性。與此相反，在馬克思實現向唯物史觀轉換之后，“現實的人”成為馬克思的研究對象，或者說，馬克思唯物史觀正是奠基于“現實的人”基礎之上。主體的轉換帶來了馬克思真理觀的轉變，此后，真理不再是抽象的觀念，而是“現實的人”之生存。馬克思之后，全部哲學的研究不再主要研究人的神性，而是在胡塞爾的現象學的懸擱———直面事實啟發下，從現實的人的生存中發掘人，海德格爾的“此在的生存論分析”成為這一轉換的標志性命題。

　　本文源自王清濤， 求索 發表時間：2021-07-17

　　關鍵詞認識論斷裂;西方哲學的斷裂;主體革命

　　人始終是哲學研究的主題，然而馬克思之前，無論是哲學還是宗教，僅只研究抽象的精神，真正的人始終未能進入哲學視野。馬克思以“現實的人”取代黑格爾的“自我意識”，實現了哲學主體的革命。馬克思哲學主體革命帶來了整個西方哲學主體的革命，以馬克思為界，馬克思之后的西方哲學不再以抽象的人作為哲學研究的主要對象，取而代之的是有生命的個人，海德格爾的“此在的生存論分析”成為這一轉換的標志性命題。套用這一命題，尼采哲學是“此在的強力意志分析”，弗洛伊德哲學是“此在的精神分析”，后現代哲學“回歸生活世界”則是“此在的生活世界分析”。哲學從對“此在”的分析出發，懸擱了托馬斯·阿奎那的人性維度，懸擱了先驗主體，雖仍然是沿著人的解放之路狂奔，但所得到的結論，只能是人的本質①。哲學主體從神圣維度中解放出來，人的生存世界也從天國返回到人間，當人和世界不再為抽象的觀念所規訓，而是由“現實的人”的生存自身所決定，現實的人的存在本身才是真理，真理觀革命將人從形而上學的統治中解放出來，為真正的人類歷史開辟了道路。馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中講，人類的史前時期就以資本主義社會的終結而告終，“人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終”①。馬克思所理解的真正的人類歷史，不但是指結束資產階級的統治，無產階級當家作主，而且是指人不再由抽象的觀念所規定，是人的現實的生存決定自身。馬克思發現，在資本主義社會，規定人的不再是抽象觀念，而是資本的力量，對物的崇拜———商品拜物教已經取代了對上帝的信仰，資本邏輯取代了抽象觀念成為人和世界的決定力量。從這種非人性的力量對人的劫持中解放出來，就是讓人自己規定自己，這就是主體的轉換和人的解放，主體的轉換自身就是真理觀革命。

　　一、前馬克思的西方哲學之主體是精神

　　從古希臘開始，哲學就以人為對象。然而，無論是宗教還是哲學，馬克思之前的人都是抽象的人。蘇格拉底在為掙脫自然哲學，確立精神哲學地位的哲學革命中居功至偉，他將德爾菲神廟的箴言“認識你自己”作為自己的哲學命題。哲學的功課就是要把握世界的規定性，這個規定性屬于世界，此即所謂的宇宙論哲學———這個規定性就是形而上學。由于世界的規定存在于自然之中，只有去拷問自然，才能把握這個世界的規定。自然的規定性不但主宰自然，而且主宰人世。但蘇格拉底提出“認識你自己”，他的意思是說反求諸己就可以認識世界的規定性。在自然哲學那里，任何一種規定性都屬自然本身所有，但蘇格拉底卻說人的認知能力中存在著這樣的認知結構，也就是說世界上的一切規定性都僅僅是因為人的智力具有提供這種規定性的可能，是因為人的認知能力賦予了世界這種規定性。“允諾”是海德格爾的概念，即允許和承諾的意思，“允諾”這個概念可以很好地詮釋蘇格拉底的人與自然規定性之間的關系———是人的大腦“允諾”這個世界的規定性，不是世界天然具有這種規定性，這個規定性來自人的大腦，它不是對象世界自身所具有的，對象世界自身不存在這個規定性。人的大腦自身“允諾”了這個世界的規定性，就是人的大腦允許這種規定性的出現。 對此，趙敦華先生說，蘇格拉底“要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自然。他認為人的心靈內部已經包含著一些與世界本原相符合的原則，主張首先在心靈中尋找這些內在原則，然后再依照這些原則規定外部世界。……必須求助于靈魂內的原則去發現事物的真理。他說： ‘在任何情況下，我首先確定一個我認為是最健全的原則，然后設定：凡是看起來符合這個原則的東西，不管是在原因方面，還是在其他方面相符合，都是真的;凡是與之不相符合的東西，就不是真的。’”②蘇格拉底在此基礎上進一步提出了“知識即美德”，他的意思是：世界的秩序本于人的精神法則，人的精神的秩序與世界的秩序相同一，世界的秩序即知識，知識是人的心智的秩序的體現，是美德的“定在”，所以“知識即美德”。蘇格拉底還常說，“我只知道自己一無所知”，他要做“精神上的助產士，幫助別人產生他們自己的思想”。這跟蘇格拉底“認識你自己”是完全一致的，因為你自己精神的結構就是世界的秩序，所以認識世界在于開啟心智。由此可見，蘇格拉底所謂的“認識你自己”，并非認識現實中生存的自己，而是精神自我。蘇格拉底將自己引向了精神自我，這成為西方哲學的基本原則，這一研究趨向被秉持2000年之久，直至馬克思，哲學中的人才從抽象精神轉變為現實中的人。

　　笛卡爾為主體理性主義哲學奠基，其“我思”主體更是一個純粹的精神主體。笛卡爾之后，康德所提出的理性主體當然也是純粹的精神主體，康德在《純粹理性批判》中所考察的人的認識能力是純粹理性的能力，而在《實踐理性批判》中，康德直接斷言人是“理性存在者”，就是說人是理性所規定的存在者，人不同于人之外的任何一個存在者，人是由理性規定的，人就是理性的定在，因而人是自己決定自己的存在者，“這個存在者服從自己特有的，亦即由他自己的理性所立的純粹實踐法則，因而人格作為屬于感官世界的，就其同時屬于理知世界而言，服從于他自己的人格性”①。對于“理性”是什么，康德已經在《實踐理性批判》中予以揭示，康德的理性其實就是邏各斯，就是上帝，就是道。康德對自由的承諾根植于人的神性。康德在他的《純粹理性批判》里面區分了物本身和經驗世界，認為人只能把握經驗世界，不能把握物本身，人的認識能力不能夠到達物本身。但是因為人是 一個理性存在者，理性規定著人的本性，這個由理性規定著的人就是物本身。物本身是自己決定自己的一個東西(亞里士多德的自因)，人(物本身)由理性所規定，理性既是認識主體也是存在本身， 二者是同一的。由于人僅僅受到自己的理性的規定，所以，人是一個自由者，如果人要受到人之外的東西所規定，那么人必然是不自由的，當人僅僅是自身所理解的這個上帝(精神的，就是理性)的規定的時候，他是絕對自由的。康德的自由離開了自然必然性。他有兩套邏輯，第一套邏輯就是自然的因果性。自然因果性是指，在經驗世界里面人們打交道的一切物質性對象，總處在物質性對象前后相繼的鏈條中，任何一個對象它前面肯定有原因，所以說任何一個對象所體現出來的都是必然性，也就是說它是不自由的。但是在人這里，他前面沒有任何限制去規定他，人離開了經驗世界的因果序列，人是自身規定自身，所以說人是一個無條件的存在者，人離開了必然性成為一個自由存在。成為自由存在是人的一個位格，是人的“天位”。位格本是舞臺上的面具，在此可以理解為人的 一種生存狀態。康德肯定人的“天位”，他把人導向了神圣的位格，為人通往神圣存在開辟了道路， 打開了一扇門，康德哲學中的人是神圣之人，康德說：“道德法則是神圣的(不可侵犯的)。人雖然夠不神圣了，但在他的人格之中的人性對他來說卻必須是神圣的。”②在康德看來，上帝是普遍的元始存在者，是實體存在的原因，也是理性存在者的原因，“一旦人們假定上帝作為普遍的元始存在者也是實體實存的原因(這是一個永遠也不可以放棄的命題，除非把作為一切存在者的存在者的上帝概念，連同在神學中一切東西都依賴的上帝之充足性一起放棄掉)，人們就必須也承認，人的行動在完全不受它們控制的東西中，亦即在一個與人不同的、人的存在及其因果性的全部規定所完全依賴的最高存在者的因果性中，有它們的規定根據”③。足見，康德的人性實乃神性。

　　黑格爾的人也是一個純粹精神，因而黑格爾哲學又被稱為精神哲學。在黑格爾看來，人高于自然界、高于動物之處就在于，人本質上是一個能夠“思考自己”即具有自我意識的精神實體，是一個能夠擺脫物質、必然性的束縛而實行獨立自決的自由的精神實體。既然人是一個自由的精神實體， 因此人即精神、精神即人，馬克思講黑格爾的人其實是人的自我意識，“人=自我意識”④。精神哲學的任務就是描述“絕對理念”通過自己的最高產物———人回復到自己、自己認識自己，實現思維與存在同一的過程。黑格爾哲學正是對抽象概念的把握，因而黑格爾的人是精神，他在《宗教哲學講演錄》里講，人就是精神，精神就是人，“人之所以為人，是由于他是思想，是具體的思想，更確切地說，人是精神”⑤。現實中生存的人不在黑格爾的研究范圍之內，他的哲學主體是精神，以精神取代人。由此可見，在西方哲學發展歷程中，從蘇格拉底直到黑格爾，中間雖然經過一系列起承轉合的環節，但他們研究的對象都是精神，并以精神取代人。這個精神是一般的精神，這個一般的精神是道，是邏各斯，是上帝，是絕對精神。馬克思之前的全部西方哲學視野中的人都是精神，是人的神性。

　　二、“認識論斷裂”與哲學主體革命

　　馬克思“認識論斷裂”———青年馬克思的思想和成熟時期馬克思的思想之間存在斷裂的論斷——— 是阿爾都塞最重要的概念之一，是阿爾都塞重新闡述馬克思的前提，也是他之所以能“保衛馬克思”的關鍵所在。阿爾都塞的馬克思“認識論斷裂”是指，從1845年《關于費爾巴哈的提綱》起，馬克思的哲學實現了從意識形態的前科學狀態轉變到獨創的科學體系中來，盡管晚期阿爾都塞對此有所反省，將 “認識論斷裂”解釋為馬克思哲學發展過程自身的斷裂，而不是同外部意識形態的斷裂，但根本看來， 阿爾都塞從結構主義立場上來審視馬克思哲學，他離開了哲學的主體，從整體理解馬克思，認為馬克思從黑格爾那里吸取的不是辯證法和異化概念，而是“無主體過程”的哲學范疇，指出社會是由經濟、政治和意識形態等因素按一定結構方式構成的復雜統一體，歷史發展不是按“人的本質的異化”和“揚棄異化”的人道主義方式進行，而是由多種因素相互作用構成的“無主體過程”。但我們在對阿爾都塞 “認識論斷裂”的分析中，發現馬克思的“斷裂”卻恰恰是哲學主體的轉換。1845年之后，不是馬克思哲學轉變為無主體的過程哲學，而是馬克思擯棄了既往的神圣主體，以現實的人的生存作為自己哲學的根基，因而現實的人也自然成為馬克思哲學的主體與社會歷史主體。阿爾都塞事實上拋棄了哲學與社會歷史的中項———現實的人這一環節，以社會關系結構取代現實的人，其可能帶來的后果是取消人的主體性。任何的經濟、政治和意識形態等因素都不能離開其主體，在唯物史觀視域中，這一主體只能是現實的人。

　　阿爾都塞對馬克思哲學作了認識論劃分，但從馬克思哲學自身發展的內在邏輯來看，馬克思哲學分期的根據卻是因為哲學主體由抽象到現實的轉向。1845年之后，馬克思哲學的主體由抽象的人轉變為現實的人。早在實現唯物史觀轉換之前，馬克思就經常使用“現實的人”這一唯物史觀的樞紐性概念，然而，以1845年的《關于費爾巴哈的提綱》為界，“現實的人”這一概念在馬克思哲學中的含義卻發生了重大變化，馬克思開始時所使用的“現實的人”這一概念是與舊哲學“抽象的人”相對立的現實的感性的人。馬克思早在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中就在使用“現實的人”這一概念，他提到“德國人那種置現實的人于不顧的關于現代國家的思想形象之所以可能產生，也只是因為現代國家本身置現實的人于不顧，或者只憑虛構的方式滿足整個的人”①。此處的“現實的人”是對德國哲學抽象主體的反動，是現實中生存的人。在《論猶太人問題》一文中馬克思同樣多次使用 “現實的人”概念，如他曾說，“所謂基督教國家只不過是非國家，因為通過現實的人的創作所實現的，并不是作為宗教的基督教，而只是基督教的人的背景”②。在此，馬克思的現實的人所凸顯的是與基督教的神圣的人相對立的人，基督教神圣的人是要建立神圣的天國，其生存也是神圣的生存， 而現實的人不僅生活在現實世界中，而且建構屬于人的生存世界。從這里可以看出，真正“現實的人”是馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中完成的，是指通過自己的實踐活動———改造世界的活動確證自身的人。真正“現實的人”絕不臣服于生存必然性，絕不是一個必然性主體;真正“現實的人”是自覺的自為存在，他自己設定自己，自己實現自己，自己確證自己。馬克思視野中真正“現實的人”是無產階級，無產階級解放自我的革命性實踐不僅確證自身，而且使無產階級的生存通往另一神圣維度，現實中的人是“現實的人”的一個位格狀態，而無產階級則是“現實的人”的全位格，是無產者的本己的生存，是無產者的“第三位格”。“第三位格”是“去成為”而不是 “被規定”，“去成為”是與永恒的絕對者的共在，與永恒的絕對者的共在開啟了無產階級事業的神圣維度。“去成為”是一種自我解放，而“被規定”則是被奴役。在唯物史觀視域中，在革命的實踐中確證自身的只能是無產階級，唯心主義不可能發現“現實的人”，舊唯物主義視野中的“現實的人”只是經驗的直觀的人。舊哲學不可能發現真正“現實的人”，當然與唯物史觀無緣。

　　馬克思哲學主體的轉換與唯物史觀的創立是同一個過程。這個過程經歷了幾個環節，在博士論文中，馬克思已經超越了黑格爾及其追隨者(鮑威爾等)的“自我意識”，指出“自我意識”是感性存在者的自我意識，而不再是純粹抽象的自我意識。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思進一步將人定格為工人，工人的本質還只是抽象的預設的人的本質———自由自覺的勞動，但此時馬克思已經看到了工人本質在勞動中的異化，更進一步講，就是工人的本質異化為勞動產品，人的本質第一 次以一種客觀的物質性形式存在著，“首先，他將勞動過程本身看作人的內在本質對象化的過程;其次，從勞動、勞動產品的審視中，人可以發現自己的內在力量。也就是說，無論是勞動活動還是其最終產品，在其本質上應當是勞動的本質，是人的自由本質的現實寫照。應該說，沿著勞動和勞動產品是人的自由本質的對象化的思路再向前走一步，就會得出人的現實的社會關系也是人的自由本質的對象化形式，唯物史觀呼之欲出。正是從這個意義上來說，馬克思的人的本質的對象化思維為其在《關于費爾巴哈的提綱》最終實現向唯物史觀轉變準備了條件，《1844年經濟學哲學手稿》成為馬克思向唯物史觀躍升的最后一級臺階”①。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思最終完成了對 “現實的人”的構筑，指出“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”②。《關于費爾巴哈的提綱》第一次確立了從客觀的社會現實中確證人的本質的唯物主義原理。在《德意志意識形態》中，馬克思明確指出，現實的人首先必須生存，而現實的人的生存的前提是物質生活資料的生存，“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”③。馬克思接著講， “已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產生是第一個歷史活動”④。在《德意志意識形態》中馬克思揭示了“現實的人”的內在矛盾，并剖析“現實的人”的內在矛盾運動。馬克思哲學從“現實的人”的內在矛盾運動的分析啟程，斷言：正是人的生存與實現的需要同社會存在之間的矛盾迫使人通過實踐活動改變世界，并推動社會歷史的運動，而這一改造世界的革命的實踐活動本身，正是現實的人的自我確證。由此看來，馬克思的主體是一個逐漸形成的過程，在真正“現實的人”這一歷史主體形成之際， 馬克思所實現的哲學革命也就看到了。

　　三、馬克思的主體革命與西方哲學的斷裂

　　馬克思的主體轉換促使了西方哲學的斷裂。馬克思之前與馬克思之后哲學的主體絕不是同一 個主體。馬克思之前觀念論占統治地位，人是抽象的人，是神圣的人，在馬克思之后哲學研究的人則是現實中生存的人，哲學告別了神圣主體，現實中人的生存成為哲學研究的對象。馬克思最終的價值目標在于所有的人作為“人”獲得“根本且徹底的解放，亦即在現實的歷史運動中，通過對舊世界的改造和對私有財產的揚棄而成為‘完整的人’”⑤。此后繼起的現象學———所謂胡塞爾現象學的懸擱，也正是懸擱了觀念論，懸擱了以神性來解釋的人性，以抽象代替現實。從此之后，哲學對人的研究不再是從超驗的彼岸世界對人的研究，而是直面事實本身，是對此岸的生存中的人的研究， 并在這一研究中開出全新的哲學視界。

　　主體革命帶來了整個西方文明的動蕩，胡塞爾恰恰生活在這樣一個不平靜的時代，傳統的歐洲現代文明處處危機四伏。表面看來其時的危機屬于科學危機，是科學統治地位的動搖，但本質上這場危機卻是歐洲文明的危機，是現代性的危機。主體革命帶來了新的價值觀的興起，這給一向穩定的歐洲人的價值體系帶來了致命一擊，現代性一度失去了明確的方向，彷徨在無家可歸的路上。胡塞爾從物理學的客觀主義及其演變形式實證主義中發現了歐洲科學危機的根源，他試圖通過自己的努力，能夠為人們重新尋找到一個確定可靠的、普遍永恒的前提，并以此作為科學研究的基礎，打開通向文明的大門。胡塞爾將其哲學轉向生活世界，“生活世界是胡塞爾后期現象學方法的根基。 胡塞爾后期現象學獨特的范式是先驗還原的方法。胡塞爾后期現象學方法作為一種綜合思辨的哲學方法，為哲學研究開辟了廣闊的方法論視野，現象學的開放性和包容性為人類贏得了新的思想發展空間，能實現價值理性和工具理性的有機結合，為人類的思想危機提供了解決方法”①。

　　胡塞爾是20世紀的西方哲學家之一，現象學的奠基人。20世紀初，他發起的這場獨具特色的大規模的哲學運動———現象學運動，終使現象學成為重要的哲學流派之一，之后的存在主義、語言哲學等哲學流派均從此得到啟發。以人本學為代表的現代哲學與后現代哲學的出發點都繞不開現實中生存的人，而不是抽象的神圣的人，它們告別了人的神性，而從人性中開啟哲學視界，海德格爾是重要推手。對“此在”的分析已經成了海德格爾“烙有他自己名字的‘印記’因而可被直接辨認出來的那些概念”②。海德格爾哲學基于對“此在”的生存論分析，尼采哲學則是“此在的強力意志分析”，弗洛伊德哲學是“此在的精神分析”，后現代哲學“回歸生活世界”則是“此在的生活世界分析”。“此在”就是現實當中生活的人，生活于此的，“在”就是把它自己敞開，“此在是這樣一種存在者：他在其存在中有所領會地對這一存在有所作為”③。在此，海德格爾的主體與康德之主體有驚人的相似，即二者都是為了開出自由而將人(理性、此在)理解為自己決定自己的存在———自因的(亞里士多德在論述實體時講實體是自因的)。“此在”的分析就是對自己把自己敞開的這樣一個存在的分析。對這一存在的分析，是海德格爾哲學的功績。海德格爾的分析是此在的生存分析，人所遭遇的一切，包括時間、空間等全部形式都是在此在的生存分析當中開顯的，什么是有意義的、什么是無意義的，都在這一分析當中得到解釋。海德格爾的生存論哲學中，此在“向死而生”，他的生存論哲學以死為終結點來反思人的價值與生命的意義，于是，一切觀念都被重構了。在這一重置的哲學語境中，人的生存世界中本來有意義的事情不再有意義，本來無意義的事情變得有意義，以這種方式的生存是本真的存在，反之就是人的沉淪，即非本真的存在，而海德格爾所期待的是本真的存在。 以死亡作為分析的支點，人生的一切都被重新賦予了意義。與海德格爾相類似，叔本華、尼采、弗洛伊德以及后現代哲學也都是對此在的分析，他們分別從對此在的生存分析中開出了自己的哲學。

　　對人的生活世界的關注是后現代哲學的主題。后現代哲學中的反基礎主義、反理性主義、反本質主義、反歷史主義、反本體論、視角主義、非中心化等思想緊密聯系、相輔相成，匯聚成后現代哲學對現代性的質疑與批判、超越與解構的根本特征。后現代哲學正是從對人的生活世界的分析中確立其哲學立場的，去中心化、多元化以及碎片化，反對形而上學和邏各斯中心主義是后現代哲學的基本趨向，后現代哲學批判的終極目的就是“返回人的生活世界”。直接看來，現代性是后現代哲學的標靶，仿佛現代哲學是后現代哲學的所指，但根本來講，馬克思主體轉換之后，全部哲學，無論是現代哲學還是后現代哲學，其批判與解構的主旨，目標都指向傳統形而上學的邏各斯中心主義，同時，也根本顛覆了傳統哲學與猶太教—基督教傳統神圣主體的建構。

　　西方現代哲學與后現代哲學回歸人的生活世界的潮流是馬克思開啟的，在21世紀來臨之際，馬克思主義哲學就開啟了回歸生活世界的征程。王南指出，馬克思主義哲學是回歸生活世界的哲學，馬克思主義哲學是一種實踐哲學，實踐哲學與以往哲學的根本性區別也就是實踐哲學與理論哲學的區別，其根本之處在于如何看待人類生活中理論活動與生活實踐的關系。“回歸生活世界意味著超越理論哲學理路，走向真正的實踐哲學，意味著超越體系哲學而走向一種建立在諸主體對話關系基礎上的開放的、有限的體系，意味著一種基于理論與現實的對話關系的對于現實生活的歷史的批判”①。在明晰馬克思主義哲學是回歸人的生存哲學之后，整個中國哲學界有意識地將中國哲學逐漸拖離元理論的研究而轉向應用哲學的研究，哲學研究日趨世俗化和向生活世界回歸。21世紀以來，政治哲學的勃興同樣是對哲學回歸生活世界的回應。

　　四、主體的轉換與真理觀革命

　　主體的革命必然帶來真理觀革命。在馬克思完成哲學主體革命之前，觀念決定人，因而觀念是真理，真理以一種抽象的精神方式存在著，這種觀念的合理性取決于是否與對象相符合。但在馬克思完成哲學主體革命之后，主體不再取決于抽象的觀念，而是取決于人自身的生存———存在。根本來講，觀念論真理觀也是以存在為前提的，我們知道，觀念是純粹精神，而精神之所以是真理植根于精神本身即存在，巴門尼德講思維即存在，“因為思維與存在是同一的”②，精神不但就是存在，而且是比存在者更加真實的存在。然而馬克思發現，將抽象的精神確定為真理會導致觀念對人的統治，從舊的意識形態中解放出來是哲學的重要使命，而這一解放，根本來講是恢復存在(非精神形態的存在，而是意識意謂對象———存在者之存在)的真理地位，然而存在者之存在根本來講是非存在，因為存在者只是存在著， 而沒有存在，存在者之存在是從人之生存中獲得的，這是海德格爾真理觀的基本主張，然而馬克思所強調的存在即真理乃特指人的存在，即人的存在這一真理是決定一切存在(真理)的前提，人的存在是原始真理，就是說，人之存在之外的一切存在都要服從人之存在，其存在在人之存在那里被重估，即人與奪其他存在者之真理。馬克思首先確立其全部哲學的出發點即人之生存，然后沿著人的生存離不開物質生活資料這一唯物史觀線索對人的生存現象進行揭示，并最終完成了對人的生存的組建。可以看出，馬克思與海德格爾都以人的存在為原始真理，然而其分析方向則是完全不同的，馬克思是以“現實的人”的生存為出發點，而海德格爾則沿著人的情緒揭示人的存在。馬克思的真理才是真正的現實的真理。

　　馬克思實現主體革命后，主體由抽象觀念轉變為現實的人，觀念主體不需要吃、喝、穿、住，而現實主體首先要吃、喝、穿、住，世界就是在人的現實的生存———生產活動中被組建起來的，世界之存在服從于現實的人之生存———存在，于是馬克思實現了真理觀革命，即現實的人之存在決定世界之存在(真理)，而不是觀念決定現實的人之存在，從而使人的解放道路躍上了一個新臺階。