當代道教哲學研究與對語文學理論方法之借鑒

　　摘 要：改革開放后，我國道教哲學研究迎來新的發展契機。 經過 40 多年的摸索，國內道教哲學領域既積累了不少優秀成果，同時也呈現出一些影響學科發展的問題。 就目前情況而言，解決一應問題的關鍵尚不是引進“先進哲學理論”，而是遵照語文學的理論方法和學術要求，規范道教哲學研究的基本路數。

　　白照杰， 杭州師范大學學報(社會科學版) 發表時間：2020-03-15

　　關鍵詞：道教哲學;基本問題;語文學

　　我國學界的道教哲學研究①，大體可以改革開放(1978 年)為界，劃分為前后兩個時代。 在前一個時代內，與道教史這一領域中傅勤家、許地山、陳垣、陳寅恪、陳國符、劉咸炘等人才輩出的現象不同，道教哲學方面僅蒙文通等寥寥數人對此學科給予嚴肅關注，直到范壽康在 1941 年出版的《中國哲學史通論》中才正式開列道教哲學相關章節， ②將道教哲學納入中國哲學研究范疇。 新中國成立之后的一段時間里，道教哲學研究受意識形態理論影響較大，成果數量既少，學術意義又貧乏。 改革開放后的第二個時代里，道教哲學研究迎來了長達 40 年的爆發期。 然而，在完整回顧近 40 年我國道教哲學研究發展歷程后，不難發現這里所謂的“爆發”主要表現在“數量”而非“質量”上。 如何在未來較短的時間內，提升研究質量，找到突破瓶頸的道路，是關乎學界的重要問題。 筆者認為，我國道教哲學研究的主要問題尚不在于是否借鑒當下哲學前沿理論來解讀道教內容、構建道教哲學體系，而依舊在于是否能正確認識道教哲學的內涵，并在此基礎上給予道教哲學客觀評價。 要完成這一任務，語文學的理論方法無疑是必然選擇。 以下首先就近 40 年我國道教哲學研究的趨勢和問題進行討論，而后分析語文學之于道教哲學研究的意義及其在本領域中的應用辦法。 需要指出的是，本人并非道教哲學領域之耆宿，拙論不免謬誤，唯望拋磚引玉，還請方家寬宥指正。

　　一、近 40 年我國道教哲學研究的整體態勢與主要問題

　　有關國內道教哲學研究領域近年取得的成果，已有不少學者進行過梳理，較完整的爬梳可參考本人所撰，收入《改革開放 40 年中國哲學的歷史進程》中的“道教哲學”專門章節。① 這里依據此書及其他相關材料中所呈現的情況，著重探討近 40 年來我國道教哲學研究的整體態勢和主要問題。

　　或許是由于學科建設中將宗教學放在哲學之下的緣故，改革開放后一段時間內的道教學者不少都出身哲學專業，致使道教哲學很快成為道教研究中的“顯學”。 在改革開放后的第一個十年內，道教哲學領域馬上有所起色，包括王明、許抗生、湯一介、盧國龍、葛兆光等一批學者很快便在相關領域內發表重要論著，不僅關注道教哲學的具體個案(如形神、重玄等)，更試圖對道教哲學的學科框架建設提出意見和建議。 期間出版卿希泰領編的《中國道教思想史綱》無疑是此時期最重要的道教哲學著作，“此書乃改革開放后第一部系統 闡 發 道 教 思 想 的 著 作， 故 有 其 重 要 意義”[1](P.171)，然而書中意識形態理論味道太濃，致使對道教哲學的探討往往最終又回歸到理論前提，成為循環論證。 這一問題在同時期和稍后有關《太平經》 《無能子》 《老子想爾注》等道教經典的研究中，均可發現端倪。 對正確解析道教材料造成不利影響的并不僅有理論風向上的問題，更存在對道教文獻缺少基本認識的根源。 以此時期及之后有關張三豐哲學的研究為例[2]，這些研究多以《張三豐全集》為依據來分析張三豐的哲學思想，然而卻對此部全集是否出自張三豐之手、是否是一時一地的作品都缺少考量，貿然將之作為張三豐研究的一手資料使用，難免不犯張冠李戴的錯誤，所得出之結論也便喪失基本的學術價值。 對研究對象情況無知(有時甚至是故意歪曲以適應自身“哲學分析”之需要)的問題，并非改革開放后道教哲學研究起步時的特有現象，類似情況至今都很常見。

　　改革開放后的第二個十年里，我國道教哲學研究的總體態勢是不斷擺脫唯物/ 唯心的舊討論模式，尋求對意識形態道教哲學研究的突破。 這一時段道教哲學研究風氣的轉變，與社會整體風氣的轉向之間存在密切關聯。 葛兆光指出，國際大局勢的變動，導致中國大陸學術界、知識界、文化 界 進 行 反 思， 研 究 局 面 開 始 出 現 根 本 變化。 [3](P.2)在這一階段里，陳耀庭等新老學者重新嘗試對道教哲學的框架和特點提出意見。② 此時期有關道教哲學發展史的描述盡管已逐步擺脫“封建論”“鴉片論”等基調，但卻又出現“線性進化論”等同樣有問題的理論預設，故在肯定其時代價值的前提下，仍需對當時所提出的提綱框架抱有懷疑態度。 李剛的《道教哲學芻議》《道教哲學的歷史價值與當代意義》以及其《漢代道教哲學》中的《導論》，是這一階段最有理論建設意義的文章。③ 文章就道教哲學的內涵和意義提出非常明確的解釋，厘清道教哲學研究的范疇，為新時期道教哲學學科框架的建構起到很大幫助。在新的框架不斷得到討論的基礎上，有關道教哲學史和道教哲學個案的專題研究也獲得了不小的發展，如任繼愈主編的《中國哲學發展史》中便收入了多個有關道教哲學的章節，④盧國龍、李大華等人則出版《道教哲學》 《道教思想》等專著。⑤ 從當下眼光來看，這些著作在將道教哲學嵌入中國哲學時的做法難免過于生硬，對道教哲學的整體討論也并不充分，但其仍然代表著道教哲學研究的進步態勢。 除國際大局勢外，國內上世紀八九十年代的氣功熱等社會和文化風潮顯然也對道教哲學研究產生了直接影響。① 在氣功泛濫的時代，一些哲學學者希望在道教內部為氣功、修煉找到哲學上的依據，由此形成研究高潮，最終產生大量有關道教“生命哲學” 的研究成果。 據本人了解，一些參與此類研究的學者本身便對 “道教氣功”興趣濃厚，甚至參與了某些功法的實踐修習。 盡管起源于社會風潮的刺激，但卻不能據此完全否定道教生命哲學研究的學科價值。實際上，抱持長生久視目標的道教，恰在生命哲學問題上給出很多特殊思考，有關這些內容的總結和研究值得繼續推進。 倫理學、美學、認識論在國內的興起，吸引了姜生、潘顯一等人就道教方面的相關情況發表議論，有關這些成果的總結，可參前揭本人文章。

　　改革開放后的第三個十年，道教哲學研究勢頭持續高漲，且似乎進入一個熱衷“總結” 的時期，涌現出不少道教哲學研究成果的綜述。 如霍克功對李西月思想研究的綜述[4]、姜守誠對王明《太平經》研究的總結[5]、陳霞對上世紀 90 年代以后道教生態哲學的綜述[6]、強昱對百年來東西方道教學的差異等問題的反思[7]、葛兆光對道教研究歷史和方法的學術史歸納[8]、劉固盛等人對葛洪及《抱樸子》研究的綜述②等，均屬此類。 在道教哲學研究方面最值得關注的一份綜述是呂鵬志的《20 世紀中國道教哲學研究》 [9]。 呂鵬志的文章不僅對上世紀中國道教哲學研究的詳細情況做了客觀介紹，更對當代道教哲學研究的一些問題有比較清醒的認識，文中尤其指出我國道教哲學缺少必要的研究框架，很多哲學概念和范疇不夠清晰。 在此綜述之后，呂鵬志以博士論文為基礎，出版專著《道教哲學》，書中對道教哲學學科界定，道教哲學的本體論、形神論、動靜觀、人論、認識論、方法論、語言符號等做出系統討論，書末又對道教哲學的特色和研究狀況予以介紹。 [10]對道教哲學研究的綜述和反思，在一些較新的著作中得到反映，不少學者嘗試重新建構中國道教哲學的系統框架。 孫以楷主編的《道家與中國哲學》 是此時期最具規模的道教哲學論著，其對不同時期道教哲學本身及與中國其它哲學體系的交涉情況做了深入而全面的介紹和探討， 基 本 涵 蓋 當 時 道 教 哲 學 研 究 的 優 秀 成果。 [11]卿希泰 1999 年出版《續·中國道教思想史綱》，重點梳理南宋以后道教哲學的情況，具有彌補學科偏頗、拓展研究范圍的意義。 [12] 李大華、李剛、何建明對隋唐道教哲學的研究[13]、馬良懷對漢晉之際道家思想的研究[14]等，可以視作深化和修訂斷代道教哲學史的典型成果。 除有關道教哲學史和學科框架的討論外，道教典籍、人物、派系的哲學討論，重要道教哲學概念(重玄、三一、心性、性命等)，煉養技術和內丹實踐的哲學基礎，道教倫理、道教美學、道教哲學與儒佛耶伊等傳統之交涉問題，也積累了大量成果。 此外，更有趣的一個現象是帶有現實指向的“道教哲學成果”也呈井噴式涌現。 當代社會出現的種種問題常被歸結為西方文明和儒家文化(“正統”文化)的負面影響，因此向道教等曾經的“邊緣”文化尋求解救之道，便成為很多人的選擇。 于是，大量探討道教哲學對自然保護、男女平等、治國理政、企業管理具有重大價值的文章和專著便不斷被推到讀者眼前。 然而，盡管相關成果在數量上蔚為壯觀，但現實意義卻遠沒有宣傳意義來得明顯。此類研究不少都有“借東風”的味道，缺少真正的學術和現實價值。 然而，此類型的“道教哲學研究”，到目前為止依舊廣泛存在，且并無任何自動消亡的跡象。

　　在最近十一二年的時間里，我國道教哲學研究呈現出明顯的熱度消退、趨勢回落現象。 然而這一現象卻恰恰反映出道教學和道教哲學研究正在步入一條更為合理的軌道。 將宗教學劃入哲學學科之下的作法，使哲學研究成為宗教研究的主體，但宗教本身蘊含著復雜多樣的內容，僅從哲學角度考察宗教顯然遠遠不夠。 如近十幾年來，道教研究較明顯地呈現出從“文史”之學轉向“田野”之學的風氣，且包括道教考古、道教科技、道教經典(多少是缺少“哲學意味” 的道經)、道教儀式、道教美術等方面的研究也開始吸引大量國內學者的目光。 道教學術多元化的轉向必然會分流道教哲學的研究力量，使單純致力于道教哲學研究的學者越來越少。 研究范式的轉變導致相關成果減少，但從根本上講，此前因學科劃分和認識局限導致的“水桶”短板卻可由此得到補齊，最終又將有助于道教哲學研究的進一步發展。此時期道教哲學領域部頭最大的顯然是 4 冊共200 余萬字的《中國道教思想史》。 [15]此外，李剛的 3 部《道教哲學論稿》 也頗具延續性和系統性。① 整體來看，近 10 余年來有關道教人物、派系、經典、重要概念、美學、倫理學、生命哲學等方面的研究，完全接續前一階段的脈絡，在研究范式和問題意識上并無明顯突破，但成果數量則持續累加。 在整體平穩的情況下，少數中青年學者的研究在突破既有范式的道路上做出了杰出貢獻，余平和程樂松等人是其中的佼佼者。 余平的《神仙信仰現象學引論：對幾部早期道經的思想性讀解》 從現象學理論出發，對《老子河上公章句》《太平經》《周易參同契》《老子想爾注》《抱樸子內篇》《神仙傳》等幾部經書進行討論，分析其中有關神仙信仰的論證過程等問題。 [16]此書理論起點和所關注問題都比較特殊，盡管其中一些觀點仍有可商榷之處，但在理論方法上卻很值得借鑒。 程樂松對道教文獻本身具有非常好的理解能力，曾致力于中古道教類書和頗難讀懂的上清道《真誥》 的研究。② 其在 2017 年出版的《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》是一部選題非常特別的著作，此書以觀念史為研究對象，專門探討道教的身體觀、生命觀、神秘主義運作方式等多個問題，極具理論創建價值。 [17]此外一些研究也具有一定開創價值，如陳明和呂錫琛嘗試引入后人本主義心理學，與全真道的精神境界論相印證，嘗試以此論證道教心性修煉或精神修煉的可信性和可行性問題。 [18]葛煥禮嘗試將建設性后現代主義有機論與道教思想聯系起來，指出二者的異同。 [19]

　　以上的簡要論述可以反映近 40 年來我國道教哲學研究的整體趨勢。 總體來看，改革開放后我國道教哲學研究經歷了起步、激進，到平穩發展的數個階段，期間走了不少彎路，也取得不少成績，如學術意義越來越明確、學科體系越來越具體、研究范式漸漸成型、人才梯隊建設基本完成等，都值得稱道。 然而，這一歷程也凸顯出一些問題，其中不少問題至今仍未得到解決。 這些問題主要包括：

　　第一，成果數量很大，但質量和格調不高。如道教美學、倫理學、生命哲學等研究往往流于簡單的描述，而缺少哲學的理論味道;

　　第二，有關人物、經典、派系哲學思想的探討太過平面，僅“就事論事”，而對材料及人物背后的復雜關系、哲學思想形成的復雜理論缺少挖掘的興趣和能力;

　　第三，以“臆測”替代“實證”的情況太多，論述缺少邏輯結構，文章流為“六經注我”的胸臆宣泄;

　　第四，受社會風氣影響太大，但對社會風氣的影響又太輕。 跟社會風成為習氣，缺少作為 “哲學”的獨立思考和反思功能;

　　第五，開拓能力存在局限，對“重要” 材料反復探討，而對更多唾手可及的材料卻視而不見。

　　上述 5 個問題既涉及“學風學品”，又涉及理論和方法論范式變化的現實，整體改觀顯然并非短期之內即可企及。 然而，歸結以上問題的共同學科原因，不外乎缺少正確理解和對待“研究材料” 的態度和方法，致使研究膚淺拘束、似是而非，隨一時之社會風潮和理論風氣而左右搖擺。故此，有關道教哲學的研究，應當首先攻克文本理解的關口，才有可能在未來獲得真正發展。

　　二、語文學理論方法在道教哲學研究中的價值與實際操作

　　根據上文對近幾十年來國內道教哲學研究的爬梳，便可發現“道教哲學” 的研究，基本等同于“道教哲學史”的研究。 事實上，目前道教哲學研究的目的，是搞清不同時期道教哲學和思想內涵，而不是培養“宗教大師” 和“精神導師”。 因此，如果依馮友蘭有關哲學研究“照著講”和“接著講”兩種方法論來進行歸類，則學界的道教哲學研究顯然應當屬于“照著講”的部分。③ 如果我們承認這一事實，自然便可接受道教哲學研究不應該是天馬行空、肆意妄為、炫人耳目的“發明創造”，而應當是在帶有明確的歷史思維的基礎上，對現有文本材料進行正確解讀，① 最終發掘、理解、闡釋其間哲學、思想、義理等意識領域內容的一門學問。 因此，盡管哲學闡發是最終目的，但達到此目的的必由之路卻是對文本材料進行正確的解讀。 這一理論和方法論路徑是否得到保障，是影響相關哲學研究能否成立的決定性因素。 換言之，能否正確領悟道教哲學內涵，根本在于是否能夠真正讀懂道教哲學材料。 正如上文所述，近數十年的道教哲學研究之所以走了不少彎路，出現各種各樣的問題，根本在于對文本解讀的理論和方法論的“門檻”關注太少，以至在很低的準入條件下所得出的理論闡釋多為“一家之說”，缺少經得起考驗的實在依據和符合邏輯的論證過程，最終成為必須被丟棄的學術垃圾。既然涉及到對材料本身的解析，那么語文學這一專門致力于將材料還原到切實語境，并對材料進行多方位解剖的理論方法，自然可以成為解決相關問題的一大利器。

　　有關語文學的定義、內容、發展過程等問題，西方學界已有多部著作具體闡釋。② 國內而言，賈晉華、沈衛榮等前沿學者也已編纂專書予以詳細探討。③ 語文學是對 philology 的中譯，④沈衛榮指出這個詞“最初表示的是一種對學問、文獻，以及推理、討論和爭論的熱愛，與熱愛終極智慧的哲學(philosophos)相對應” [20](P.5)。 賈晉華等人則指出，西方近代語文學主要是用來與語言學( lin? guistics)相區別的術語，重點強調研究文本或文獻，而非“語言”。 [21](P.1)盡管語文學是一個外來詞匯，但對我們來說實際并不陌生。 事實上，撇開術語本身不論，傳統西方語文學在操作層面上，包含了我國傳統學術的文字、音韻、訓詁、校勘、版本、目錄等致力于恢復文本原貌和理解文本意涵的理論方法，因此是中西共通的一種研究范式。 雖然是古今中西的通學，但語文學在 20 世紀中不論在中國還是在西方都遭遇了明顯的邊緣化境遇。 我國的情況大家已比較熟悉，以考據學為代表的語文學理論方法，受到民國時期開始的各種社會學理論和文學批評的沖擊，崇尚理論解釋的新學對引經據典的舊學并不感冒，以至傳統文獻學的研究成為文學研究中越來越小眾的一支力量，而不再擁有所有人文學科基礎的光環。西方的情況似乎比我們更為嚴重，語文學不僅喪失了人文學科的中心地位，更被作為死板的、過時的學術理論，成為被批判貶低的對象。 這一現象，當然與 20 世紀西方學界更看重“理論和學說創新”存在直接關系，當單純強調玄妙理論的情況出現時，腳踏實地的語文學方法自然便成為阻礙“天馬行空”的絆腳石。 然而，隨著上世紀七八十年代以來西方理論界因遇到瓶頸而開始進行自我反思，有關“回歸語文學”的呼聲便在西方世界回響不絕。 有關語文學在西方學界的回歸情況，前揭沈衛榮著作已作詳細介紹，頗可參考。從中不難發現，本應與語文學站在對立面的理論學界已被迫回歸語文學，這根源于語文學可以有效解決包括哲學在內的理論研究所面臨的難題，而這些難題恰恰是“理論”的無節制發展所造成的負面結果———“天下為學說裂”。 闡釋理論的多樣化，使各種理解都成為可能，同時也使“正確理解”成為不可能，沒有人能夠宣稱自己的解讀是“符合文本原意的唯一正確抉擇”。 當依據各種理論而產生的理解花樣百出、莫衷一是時，對文本意涵的解讀便最終會落入“虛無主義” 的深淵，真實意義將不復存在，所有文本都成為理論試驗場中可供隨意組合的零件。 然而，理論的出臺畢竟是為了獲得正確解讀的可能，當“理論家們”發現單純理論不但不足以解決問題，并且可能使問題偏離正確方向時，回歸語文學(或者說回歸文本)便成為解決當下問題的唯一正道。 然而，單純的對傳統語文學的回歸并不是理論界的旨趣所在。 語文學本身僅關注“文本”，而對哲學思想等領域的進一步闡釋缺少興趣。 故上世紀七十年代開始的回歸語文學風潮，實際已經超出傳統語文學的關注范圍，走上一條所謂的“新語文學” 道路。 經過揚棄和修訂，并接納人文、社會學的語文學，將關注點從恢復和理解“原始文本”，拓展到關注同一文本不同形態的異文序列，并將探索對象從文本內容延伸到文本背后的情況，在正確理解文本形態和內容形成過程以及所處語境的前提下，再來探索其間所蘊含的哲學、思想、信仰、文化等意涵，新語文學的研究思路得以初步成型。① 新語文學至此成為 Sheldon Pollock 口中 “使文本被理解的學科( the discipline of making sense oftexts)”[22](P.22)，“語文學的哲學研究” 由是成為可能。

　　根據前文總結，目前國內道教哲學研究的主要問題在于闡釋太濫、格調太低、實證太少，造成這些問題的根源是對研究對象(文本)情況的認知不足。 這里所謂的認知不足，既包括對文本表面內容(文字)讀不懂，也包括對文本背后的形成過程、文本在整個語境(或者說社會環境、思想環境、文化環境等)中的具體位置缺乏了解。 這一問題的長期存在，致使我們的道教哲學研究或停留在“xx 經書/人物哲學思想研究”的初級階段，或出現以為“重玄”和“法位等級”是“道派”的誤解，又或產生混淆道教哲學和義理發展的時空脈絡等問題，從而導致對道教文本的真正意涵和“言外之意” 的解釋曖昧不清、模棱兩可，為道教哲學(史)的研究工作帶來巨大傷害。 有鑒于此，不難發現，提升目前道教哲學研究學科水平的關鍵，不在于借鑒某些時髦理論對道教文本進行解讀，而在于回歸帶有恰當語境的文本本身，對文本及其發展理路和思想內容重新做出客觀評價。 為達至這一目的，語文學(包括新語文學，下文同，不贅)的理論方法不但是可借鑒的對象，更是必由之路。

　　如果說目前我國道教哲學研究對語文學理論方法的實際操作仍比較模糊，那么佛教和道教史領域早已給出不少可供我們模仿的論著。 如就傳統語文學方法在佛教研究中的實踐方式而言，肯尼斯 · 諾曼的 A Philological Approach toBuddhism 已經解釋得比較清楚。② 諾曼本人對佛教哲學不感興趣，自稱僅關注佛教文本本身，這是典型的傳統語文學興趣取向。 但此書譯者之一紀赟便揭示出語文學之于佛教哲學研究的重要性，稱：“但就事實而言，正如此書之中所不斷強調的，佛教文獻學(當然也包括佛教漢語文獻學)是過去、現在與將來一切佛教研究的基石。 如果我們連佛經或佛教基本文獻本來的意思都無法弄懂或真正弄懂，那又如何來談其歷史、哲學等其他問題呢?”[23](P.8)繼承諾曼佛教語文學研究法的辛島靜志，目前已是國際佛教研究界執牛耳者之一，③其從語文學入手，進而對大乘佛教思想起源等哲學、義理問題的研究便達到了極高境界，可見語文學與哲學研究之間的距離并不遙遠。④ 沈衛榮近年寫作及翻譯的大量藏傳佛教研究論著，多半都秉持語文學理論方法，其《回歸語文學》更是舉出無數案例。 另一位由衷擁護新語文學的學者賈晉華，在古典禪方面的研究亦有典范作用。 其書以大量碑銘材料和傳世禪宗文獻互參研究，重新闡述了禪宗前期發展脈絡，為禪學宗風的真實樣態和形成理路給出更為可信的描述，這顯然又是以語文學為基礎而升華至哲學史探討的又一佳例。⑤ 總而言之，佛教方面由語文學而至哲學的研究，早已不勝枚舉，道教哲學領域在借鑒語文學理論方法上并非無師可依。 事實上，道教方面對語文學的使用，在道教史的研究中早已得到重視，而其研究也不時進出哲學(或神學、義理)的大門。 以著名的古靈寶經而論，不論是柏夷(Stephen R. Bokenkamp)、小林正美、王承文，還是劉屹，都是以目錄(經目)、版本(道藏本、敦煌本)、校勘(佛道文獻之間或不同道經之間)等語文學方法入手，進而對靈寶經中所出現的包括災劫、度人等中古道教義理的來龍去脈進行詳細的、具備較高可信度的探討。① 這些由文本入手而升之思想的論著，顯然比“XX 經的哲學思想”或“XX 經的本體論啟示”等“研究” 要學術得多、哲學得多。 程樂松近來的道教研究也具有較大的啟發性，前揭其專著《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》確實是出乎其類的道教哲學研究著作，②而促成此書成功的原因并不僅僅是理論的建構和問題點的選取，更在于作者本人對語文學理論方法的熟稔———這一點從其另外兩部大作(見前注)的選題和研究中便可輕易發現。 最近，一篇討論佛道爭論語境中的《道德經》文意理解的文章也有一定價值。 文中由佛道論爭中佛教方面的一句戲言(大意為：老子若無所不通，何言“吾之有大患者，為吾有身”?)出發，對《道德經》 在道教義理中從“著” 到 “說”的出世根由轉變，以及由此產生的內容理解差異等問題進行了詳細闡發，繼而輻射到中古道教解釋“老子”與“老君”關系等問題。 文章本身從細碎的考證和文本批評入手，但最終探討的卻是復雜的思想史議題。 [24](PP.103-120)凡此種種，皆具有范式意義，可供道教哲學、思想等研究領域仿效。 故就實際操作而言，將語文學的理論方法引入道教哲學研究，并非難事，唯一難點或許僅在于研究者是否肯下苦功夫，放慢發表節奏，留心細致精微的文本之學。

　　三、結 論

　　語文學的研究方法本身具有一定的專業性，如文字、音韻、訓詁、版本、目錄、校勘、金石、寫本等學問，均需日積月累的學習方可逐漸掌握，而在實際操作中更是有無數條條框框需要遵守。然而正如沈衛榮所言，研究手段“從表現上看很技術， 很 細 碎， 但 本 質 上 卻 是 思 想 的、 哲 學的”[20](P.149)。 之所以強調哲學研究也需遵守如此限制，并不是為了阻礙“哲學家” 放飛心靈，而是希望維持道教哲學作為學術研究的尊嚴，使之不至淪落為所謂“民哲”手中的玩物。 下面這句看似絕對的話，卻可成為糾治眼前問題的良藥處方———“在現代人文學術的語境之下，任何不遵循語文學原則，經不住語文學規范檢驗的所謂研究，都不是學術的。”[20](P.171)

　　以語文學來提升道教哲學研究的準入門檻，終極目標還是為了使道教哲學研究成為真正的 “學術研究”。 近來蓋建民等著名道教學者提議建構道教研究的“中國氣派”和“中國學派”。 [26]就現實情況而言，我國道教研究顯然已達到、甚至超過目前的西方和日本道教研究的水平。 然而這一超越至少有兩個現實背景需要考慮：第一，道教研究本身就應該是中國人的主場，超越海外研究水平并不值得驕傲;第二，當下對國外道教研究的超越，建立在國外道教研究極度萎縮的背景下，雙方的“較量”從來都不是公平而單純的才智比拼。 而僅就道教哲學的研究而言，盡管研究數量龐大，但經得起語文學檢驗的成果恐怕并不多見。 因此，至少在道教哲學領域中，不管是“中國氣派”還是“中國學派”恐怕依舊只是美好的愿望，距離目標達成還有很長一段路途要走。 此時尤需警惕盲目自信，以免陷入夜郎自大、坐井觀天而不自知的困局。