作為“認知需要”的“求知欲”和“求晰欲”

　　[摘 要]在人生五大類需要中，認知需要與另外四類非認知需要形成了鮮明的對照，構成了人們從事描述事實的認知行為的直接動機，并引發了認識與實踐、事實與價值的關系等問題。同時，作為認知維度上的自由意志，認知需要自身又分化成求知欲和求晰欲，分別以事實真相和邏輯明晰作為欲求的目標，對非認知需要的參與也會作出不同的反應，并引發了真理與邏輯、符合論與融貫論的關系等問題。因此，如實揭示認知需要的獨特性質和重要作用，不僅有助于深入把握認知行為的本來面目，而且有助于解答這些哲學上的老大難問題。

　　劉清平， 長白學刊 發表時間：2021-09-08

　　[關 鍵 詞]認知需要;非認知需要;求知欲;求晰欲;真理;邏輯

　　“認知需要”是人們在哲理層面很早注意到的一種基本需要，但后世哲學包括西方認識論傳統很少對它展開深入的探討，甚至沒有察覺到其中包含的“求知欲”和“求晰欲”的分化，結果很大程度上影響到了人們有關認識與實踐、事實與價值、真理與邏輯、符合論與融貫論之間關系問題的解答。本文試圖結合亞里士多德和先秦墨家的有關文本材料，對此做一些考察和辨析，通過如實揭示認知需要的本來面目，糾正某些根深蒂固的扭曲誤解。

　　一、認知需要的基本特征

　　顧名思義，“認知需要”就是人們在“認知”方面發現自己有所缺失后產生的試圖彌補這些缺失的 “需要”，并且因此與人們在道德、實利(功利)、信仰和炫美這些“非認知”方面發現自己有所缺失后產生的試圖彌補這些缺失的“需要”形成了鮮明的區別。[1]在歷史上，它也是中外思想家最早注意到的一種人生需要。在古希臘，亞里士多德曾談到由于“困惑”產生的“驚詫好奇”對于當時人們從事科學研究、專心追求知識的推動作用。在先秦，《墨子·經上》說：“慮，求也”;《墨子·經說上》解釋說：“慮：慮也者，以其知有求也”，則把類似于亞里士多德說的“困惑”的“慮”說成是人們在追求知識特別是“親知” 方面生心動念的一種特定狀態，并認為從它出發會進一步發展出“接”和“明”。[2]94，95 但遺憾的是，早期哲人的這些精辟見解后來都沒有受到足夠的重視;尤其是近一百年來，雖然人們在各門學科中圍繞非認知需要展開了大量的探討，取得了可觀的成果，但即便認識論以及認知科學也較少從哲理視角出發，深入考察認知需要有別于非認知需要的特征和作用，結果留下了一塊亟待彌補的理論空白，并妨礙了學界對許多重要問題的解答。

　　認知需要之所以很早就被哲人們注意到，并非偶然，而是與它的獨特性質和重要效應直接有關。首先，雖然所有的需要進入了自覺心理后，都會作為“想要—意志(will)”構成人們從事各種行為的動力來源(心理動機)，從而呈現出“價值訴求”的重要特征，即按照各種東西是否能夠滿足自己的標準，分別賦予它們善惡好壞、是非對錯的價值屬性，并針對它們提出或者趨于和接受、或者避免和拒斥的 “訴求”意向，但只有認知需要啟動的認知行為，才是以“指認”和“說明”各種東西的存在狀態作為自己的本質使命，而不是像非認知需要啟動的非認知行為那樣，主要以“運用”和“改變”各種東西的存在狀態作為自己的本質使命。因此，如果說人們從事像道德、實利、信仰、炫美這樣的非認知行為(廣義“實踐”行為)的基本任務是以這樣那樣的方式改造世界的話，人們從事認知行為的基本任務則是以如實揭示真相的方式“說明世界”，從而導致人的存在除了包含“價值訴求”的維度外，同時還包含著“事實描述”的維度，并引發了認識與實踐、事實與價值的關系問題。換言之，如果沒有認知需要、只有非認知需要的話，人生在世就只有價值訴求的維度，不會有事實描述的維度了，因為唯有認知需要才會促使人們認知各種東西作為“事實”的“存在”，而不是像非認知需要那樣把它們只是當成了人們“意欲”的 “對象”。[3]

　　其次，雖然認知需要不能像非認知需要那樣通過啟動非認知行為產生“改造”世界的效應，但它通過啟動認知行為產生的“說明”世界的效應不僅是獨樹一幟的，而且也是不可或缺的。問題在于，無論涉及哪一種非認知需要，當人們試圖在實踐中得到有助于滿足它的好東西、避免有礙于滿足它的壞東西的時候，都不得不首先指認這些東西作為事實的存在，然后再將它們的存在與這種非認知需要進一步關聯起來，確定它們因此具有的價值屬性。不然的話，人們就只能像自然界那些缺乏自覺心理活動的動物那樣消極被動地“適應”世界，卻談不上積極主動地“改造”世界了。在這個意義上說，沒有認知需要，人們就很難正常地滿足自己的非認知需要——或者更精確地說，人們就不知道如何滿足自己的非認知需要。事實上，“自覺意識到自己有某種需要”，也可以說是通過“認知”實現的，意味著人們知道自己有某種“需要—想要—意志”，并且因此構成了“自知之明”的原初起點：按照“我欲故我在”的原則，一個人如果不知道(不能“自覺意識到”)自己有怎樣的“需要—想要—意志”，以及怎樣權衡它們的主次輕重，他也就不可能知道怎樣在日常生活中實現自己的存在。當然，按照前面的分析，這種“自知之明”的直接動機，歸根結底還是在于人們形成了想要了解自己存在的認知需要，不然也會變成無源之水。

　　從這個角度看，雖然認知需要的存在和作用不僅獨樹一幟，而且不可或缺，它在現實生活中又是與非認知需要緊密交織在一起的，集中表現在：一方面，沒有了認知需要及其啟動的認知行為，人們旨在達成價值訴求的實踐行為就會失去事實描述的可靠基礎，甚至陷入失敗;另一方面，沒有了非認知需要及其生成的指向各種善惡對象的價值訴求，人們在大多數情況下也會失去從事認知行為的深層動力。正是這種緊密交織，讓認識與實踐(知與行)、事實與價值(是與應當、實然與應然)的關系不僅在現實中成了人生在世誰都無法回避的重要問題，而且在理論中也成了學術界迄今還是眾說紛紜的老大難問題。

　　先就認識與實踐的關系看，雖然中外哲學早就圍繞這個問題提出了種種看法，像中國古代的知行合一說、知難行易說、知易行難說，亞里士多德有關理論、實踐和技藝的學說，康德有關理論理性與實踐理性的學說等，但主要集中在認識與實踐兩類不同行為指向的對象和達成的結果上，很少挖掘兩類不同需要作為激發兩類不同行為的心理動機在背后發揮的深層效應。像“認識源于實踐，又能指導實踐”的看法，就只有回溯到兩類需要的緊密交織那里，才能得到追根究底的論證：人們往往是為了成功地從事滿足非認知需要的實踐活動，才會生成認知需要，努力揭示那些與自己滿足非認知需要有關的東西的存在狀態和價值屬性，然后運用所得到的知識成果，指導自己在實踐中趨于有助于滿足需要的好東西，避免有礙于滿足需要的壞東西，最終達成實踐行為的非認知目的。因此，離開了兩類不同需要的互動關系，我們盡管可以舉出大量的實例證明“認識源于實踐，又能指導實踐”的看法能夠成立，卻未免還是停留在只知其然不知其所以然的層面上。

　　再就事實與價值的關系看，雖然從休謨提出“是”與“應當”的質疑以來[4]509，510 ，許多哲學家展開了深入探討和爭論，但也因為沒有發現需要的樞紐效應以及兩類需要交織的緣故，一直未能找到答案，反倒在二元對立架構中陷入了泥潭。問題在于，即便我們訴諸需要的中介作用在事實與價值之間搭起了聯結的橋梁，但如果忽視了認知需要與非認知需要的區分及其在交織中發揮的獨特作用，就還是難以揭示“事實之是”與“價值之應當”在概念上的涇渭分明中形成的種種糾結滲透現象。例如，作為認知需要的對象，認知行為旨在描述的“事實之是”就不可能做到完全徹底的“價值中立”，反而必然包含著認知維度上的“價值之應當”，因此才有“這是一個真值命題”“你應當糾正那個錯誤結論”的說法。再如，源于非認知需要的“價值之應當”，一旦成了認知需要的對象，也會像日月山川、花鳥蟲魚等自然現象那樣，轉型成有待認知行為加以描述的“事實之是”，因此使用價值、交換價值、倫理價值、炫美價值等才會成為經濟學、倫理學、美學的研究內容。麥金太爾雖然提到過需要的中介作用，卻由于未能辨析認知需要與非認知需要，才一會兒主張“蘑菇是有毒的”屬于“純粹的事實性論斷”[5]231，232 ①，一會兒聲稱從“他的收成比其他農夫好”的“事實性前提”能夠推出“他是個好農夫”的“評判性結論”[6]71-76 ，沒有看到這三個命題其實都是基于兩類不同需要的緊密交織，在認知維度上針對“有毒”“好收成”“好農夫” 等價值性事實作出的價值性評判。

　　因此，無論對我們深入探究認知行為的本來面目來說，還是對我們解答認識與實踐、事實與價值的棘手難題來說，揭示認知需要在與非認知需要的交織中呈現出來的獨特本質和重要作用都是至關緊要的，值得我們付出必要的努力澄清這方面的一些扭曲成見，否則就會重蹈西方主流哲學至今還是一籌莫展的覆轍。

　　二、追求事實真相的求知欲

　　求知欲(或好奇心)構成了認知需要中最有代表性的因素，同時也是中外哲學家最早注意到的認知需要。其中，先秦墨家說的“慮”比較簡單，除了指出人們會在思慮困惑的推動下追求“接”的表觀知識和“明”的理性知識外，沒有展開更細致的論述。相比之下，亞里士多德圍繞“驚詫好奇”的問題進行了比較具體的討論，甚至試圖把它與實利(實用)和炫美(奢侈)的非認知需要分離開，從而為我們今天深入探究這個問題提供了頗有啟迪意義的思想資源。

　　眾所周知，《形而上學》開篇并未討論什么“形而上”的話題，而是直接給出了一句名言：“求知是人的本性。”[7]1 表面上看，它似乎與另一個也能回溯到亞里士多德那里的定義“人是理性的動物”如出一轍，都聚焦于人在認知層面的本性或本質，但兩個命題之間其實是有著微妙差異的：前者強調的是人對知識的追求，把人視為擁有求知意欲的主體;后者強調的是人的理性能力，把人視為從事邏輯思維的主體。于是，按照第一節的分析，無論在邏輯上還是時間上，前者必然先于后者：如果人壓根沒有追求知識的意志欲望，他就不會形成和運用自己的理性思維能力了。不幸的是，部分地因為亞里士多德自己的推波助瀾，后來西方主流哲學看重“人是理性的動物”遠遠超出了“求知是人的本性”，主要把關注點放在了理性認知的成果結晶上，卻相對遺忘了求知欲的動機源頭，甚至將前者凌駕于后者之上，結果生成了一個典型的異化悖論。

　　尤其值得注意的是，亞里士多德緊接著就訴諸求知欲與實利需要的區分來論證這句名言，認為人們追求感性知識的意欲及其產生的快樂可以與實用的考慮沒有任何關聯：“我們樂于運用感覺就是一個證明;哪怕與實用無關，我們也喜歡感覺，尤其喜歡觀看。”[7]1 在稱贊了當時人們發明的種種富于實用娛樂價值的技藝后，他又指出，像哲學和數學這類“既不為生活所必需、也不以世俗快樂為目的”的知識“出現在人們有閑暇的地方”，因為“古今人們開始哲理思索，都是來自他們的驚詫好奇。……感到困惑和驚詫的人總認為自己是無知的(所以神話愛好者也可以說是愛智者，因為神話也是由各種怪異構成的);既然人們探索哲理只是為了擺脫無知，他們研究科學顯然也只是為了知識，沒有任何實用的目的。這一點能從下面的事實得到證明：人們總是在獲得了幾乎全部的生活必需品、舒適品和娛樂品后，才會追求科學知識。因此，我們追求知識不是為了其他任何利益。如同我們把一個只為自己存在、不為他人存在的人叫作自由人一樣，我們也把這樣的知識當成唯一的自由科學來追求，因為它只為自己存在”[7]3-5 。

　　不難看出，亞里士多德沒有否認人們有實用和娛樂方面的非認知需要，反倒明確肯定了它們與好奇心的交織滲透，指出人們會基于實踐中的困惑好奇(與非認知需要相交織的求知欲)，發明各種既有實用娛樂價值、又充滿了聰明智慧的技藝，甚至承認了兩類需要的交織效應先于求知欲單獨發揮作用的現象，認為人們只有基于這種交織效應發明了各種技藝、充分滿足了實利和炫美需要后，才會純粹基于好奇心從事為知識而知識的科學研究。盡管如此，他卻沒有主張“食色是人的本性”，而是強調“求知是人的本性”，從而在人性維度上賦予了求知哲學遠遠超出吃飯哲學的更高權重，并提出了一些精辟的見解，可以啟迪我們深入探究求知欲的產生機制、本質使命及其與非認知需要的復雜關聯。

　　首先，求知欲直接產生于“無知”或“缺失知識”：當人們面對各種“怪異”的東西感到“無知”的時候，就會覺得“困惑和驚詫”(亦即墨家說的“慮”)，從而形成“好奇”的意欲追求，試圖了解這些東西的本來面目，以彌補自己的缺失，消除自己的困惑，享受求知的快樂。也是由于求知欲旨在彌補知識的缺失(而不是彌補非認知方面的缺失)，它才能成為一種“只為自己存在”的“自由意志”，亦即“由乎自己” 而非“由乎他者”的意欲志向。值得一提的是，雖然康德曾把“認知的機能”與“欲求(意志)的機能”截然分開[8]11，以致西方學界一直大力彰顯它們的分離，求知欲的存在卻清晰展示了兩者之間的糾結交織，因為它恰恰就是人們在認知層面具有的一種意志。

　　其次，作為認知層面上一種“由乎自己”的自由意志，求知欲并不拒斥非認知需要的參與作用，相反常常在后者的激發下推動人們從事認知行為，著重說明各種事實對于人們滿足非認知需要具有怎樣的價值屬性，從而以“認識源于實踐、又能指導實踐”的方式，幫助人們在實踐中獲得可欲之善，避免可厭之惡。事實上，在現實生活中，人們大多是在兩類不同需要的交織效應下從事認知行為的，純粹基于求知欲為知識而知識的現象反倒相對少見(主要發生在科學研究領域)。

　　再次，即使在這樣的交織效應中，求知欲自身的使命也是如實揭示事實的真相，幫助人們彌補知識的缺失，免于無知的束縛，并且享受到獲得知識的自由愉悅。由于這個緣故，求知欲在與非認知需要交織的時候免不了會出現張力沖突，尤其表現在，雖然非認知需要試圖讓求知欲成為達到非認知目的的從屬性工具，它卻會由于自身的形成機制，努力成為“只為自己存在”的自律性動機。事實上，如同亞里士多德及其老師柏拉圖業已指出的那樣，在現實生活中，某些以“欲望和激情”的形式呈現出來的非認知需要，往往會發揮干擾求知欲的負面作用，誘導人們在非認知利益的驅使下，為了達到非認知的目的而不惜遮蔽事實的真相。更有甚者，即便非認知需要的參與沒有妨礙求知欲發揮作用，人們在交織效應中得到的“正確”知識也不再是“為知識而知識”的“科學”了，相反首先具有的是“為其他(實利、道德、信仰、炫美)而知識”的“學術”特征(如應用技術、道德學說、藝術理論等)，因為它們追求的不再是知識本身之“善”，而是參與進來的非認知需要旨在實現的非認知之“善”。就此而言，亞里士多德的上述見解已經指出了科學之為科學的身份定位：通過懸置非認知需要而對非認知價值保持中立的途徑，純粹基于好奇心地追求不夾雜實用娛樂等任何非認知利益的正確知識。[9]不幸的是，部分地由于他自己也落入了下面要分析的異化悖論，后來西方主流哲學嚴重偏離了他在此指出的正確方向，結果以失之毫厘的扭曲方式，將科學的獨特本質歸結為合乎理性的邏輯思維，至今陷在泥潭里難以自拔。

　　最后，一旦通過與非認知需要的分離指認了求知欲的本質使命，它以趨于真理、避免謬誤作為唯一目的本來面目也就昭然若揭了。事實上，在突顯了求知欲與實用娛樂需要的分離后，亞里士多德接下來就指出：各門科學的目的都是以為知識而知識的方式探究各類事物的原理，第一哲學這門最神圣科學的目的則是探究所有事物的第一原理“存在自身”或“作為存在的存在”;因此，“把哲學叫作真理的知識是對的，因為理論知識以真理為目的，實踐知識則以行為為目的。……每個東西的存在也就是它的真理。”[7]3-7，33，56 不難看出，這些說法不僅確立了真理本質問題上的符合論理念，同時還為它提供了一個很難駁倒的堅實理據：既然好奇心的本性就是揭示事實的真相，讓人免于無知的困惑，那就沒有別的任何東西，唯有符合事實的真理知識，才能滿足這種特定的認知需要，達成求知欲的自律目的了。因此，對于包括融貫論在內的各種試圖否定符合論的見解來說，真理知識的動機源頭可以說構成了無法繞過的一道坎：除非對求知欲的產生機制和本質使命給出了有說服力的另類界定，否則源遠流長的符合論是很難推翻的。遺憾的是，符合論者在回應挑戰的時候，卻似乎很少想到訴諸這種追根溯源的方式，依據好奇心的本性證成符合論的理念，結果反倒陷入了左支右絀、節節退讓、甚至試圖放棄自身立場的理論困境。[10]

　　應該說明的是，亞里士多德能比墨家更具體地彰顯求知欲的本質使命，與當時古希臘文化注重智慧和科學的宏觀氛圍以及他自己也從事過科學研究的親身體驗是分不開的。但盡管如此，這種彰顯似乎主要還是自發不經意而非自覺的，首先體現在，雖然《形而上學》開篇的確花了一些篇幅討論這個問題，并提出了若干精辟的見解，但總體上看仍然屬于零散性的一筆帶過，尤其在指出了第一哲學以“存在自身”作為研究對象的獨特性后就不再深入了，轉而聚焦在如何把握宇宙萬物的第一原理等問題上，從而為后來西方主流哲學也不怎么關注驚詫好奇的求知欲，反倒更看重它的成果結晶特別是理性知識埋下了伏筆。

　　更能體現這種自發不經意的，則是亞里士多德在把求知欲與實用娛樂的非認知需要分離開，視為各門科學特別是第一哲學的唯一動機后，又漫不經心地把神性信仰的非認知需要引進來，主張第一哲學之所以比各門科學更優越，是因為“存在自身”作為所有事物的第一原理屬于“神性的事物”或“神靈”，結果將原本旨在探究“存在自身”的第一哲學變成了旨在探究神靈或神性的“神學”。[7]5，6，222 誠然，這種注重神性信仰的意向不僅存在于此前幾乎所有的古希臘哲學家那里，而且還深深地植根于古希臘的神話傳統中，以致亞里士多德在談論求知欲的時候，曾聲稱“神話愛好者也可以說是愛智者”;但考慮到他不僅在生活中擺脫了實用娛樂的非認知需要的束縛，而且在理論上也首次指出了這一點對于科學研究的決定性意義，這種前門趕走了狼、后門又放進虎的做法就有點不夠融貫自洽了，會讓他落入難以自圓其說的邏輯矛盾：如果說實用娛樂的非認知需要會引導求知欲趨于實用娛樂之善、而非真理知識之善的話，神性信仰的非認知需要豈不是也會引導求知欲趨于神性信仰之善，而非真理知識之善?

　　尤其令人啼笑皆非的是，亞里士多德全力推崇的第一哲學暨第一科學，在戴上了“形而上學”的堂皇桂冠，受到眾多西方哲學家的高度青睞后，恰恰矢志不渝地走上了他在自相矛盾中指出的這條異化之路：它不再像各門具體科學這些當年的兄弟姊妹那樣，以如實描述一切事實的“存在自身”為己任，而是在神性信仰需要的主導下，把求知欲的矛頭對準了全能上帝、靈魂不朽、不受因果鏈條制約的自由意志這類充滿了神秘魅惑、卻又說不清楚的所謂“第一原理”，結果在偏離好奇心本性和科學目的的歧途上越走越遠。從這個角度看，無論它在這種演變過程中曾經歪打正著地做出過怎樣值得肯定的理論貢獻，有一點都是很難否認的：假如亞里士多德沒有通過引入非認知的信仰需要讓第一哲學異化成神學，假如它能一直沿著純粹基于求知欲的科學定位發展下去，人類哲學作為第一科學的現狀一定不會是目前這個樣子的。當然，正像大量的類似現象所表明的那樣：這樣的“假如”預設除了可能(也僅僅是可能)警醒我們汲取歷史的教訓外，絲毫改變不了西方主流哲學尤其形而上學就是如此異化地演變而來的歷史事實。[11]

　　三、追求邏輯明晰的求晰欲

　　主要由于亞里士多德的影響，以往人們談到認知需要的時候，大都聚焦在“以真理知識為目的”的求知欲或好奇心上，很少注意到它同時還包含著“以邏輯明晰為目的”的求晰欲或好明心。其實，筆者此前的文章也有這個缺陷，只是最近批判性地分析維特根斯坦的《邏輯哲學論》時，才察覺到認知需要的這種分化及其對于解答真理與邏輯、符合論與融貫論的關系問題的重要意義。[12]

　　這里把求晰欲界定成認知需要，是指它像求知欲一樣，也是認知領域的一種自由意志;但與求知欲有所不同，它的目的不是追求知識與事實的符合一致(真理)以彌補“知識缺失”，而是追求知識在邏輯上的清楚明晰(融貫)以去除“模糊混亂”。這種產生機制和本質使命就讓它對于求知欲也具有了相對獨立的存在，并且能從下面的事實中得到證明：盡管此前中外哲學家并未自覺討論過求晰欲的問題，但當他們在彰顯知識符合事實的真理價值之外，又以各種方式彰顯了知識在邏輯上的明晰價值時，已然潛在承認了求晰欲的特定功能。畢竟，既然在人類生活中，所有的正面價值都有意欲志向作為動機源頭，要是人們原本沒有追求清楚明晰的意欲志向，他們何以會把清楚明晰當成知識的正面價值來肯定呢?

　　前面提到，在指出人們以“慮”為動力追求知識的時候，墨家已經把運用感官接觸外物獲得的表觀知識“接”與通過分析推論獲得的理性知識“明”區分開了。盡管相關的論述也有概而言之、語焉不詳的缺陷，但結合墨家注重邏輯思維的哲理意向看，它專門選用“明”字概括理性知識，無疑是先秦哲學中最有力地肯定了知識的清楚明晰價值的自覺見解。可惜的是，墨家在這方面的寶貴貢獻一直沒有受到重視，而是像它的其他許多理念一樣湮滅不見了，以致“慮”和“明”在后來中國哲學的語境里，主要具有非認知特別是道德方面的語義內涵。

　　討論了求知欲后，亞里士多德在談到“我們樂于聽到自己熟悉的語言”時也指出：“有些人如果不用數學的方式說話就不聽，另一些人則要求舉例，還有些人希望以詩為證。有些人要求一切都精確，另一些人卻討厭精確，因為他們或者跟不上思想的推演，或者覺得精確有點煩瑣。”[7]35，36 值得一提的是，他在此否認了追求精確是所有人的本性，從而自發指出了求晰欲有別于求知欲的一個特點。在后人編撰和取名的《工具論》里，他又通過探究邏輯問題具體論述了清楚明晰的重要意義，認為“一個三段論如果除了它陳述的東西外不再需要任何東西就能明確得出必然的結論，它就是完美的”，強調“科學或證明三段論不會涉及不明確的東西”，“意見是不確定的……而知識是關于必定如此的命題的”，并指出“定義不正確”的主要原因之一是使用了含混不明晰的語言。[13]85，113，306，472 于是，通過把邏輯學視為“證明的科學”[13]83 ，亞里士多德就將理性思維的清楚明晰看成是合乎事實的真理知識具有的一種重要價值了。[14]

　　不幸的是，隨著形而上學進入現代后以異化形式完成的首次“復興”，在亞里士多德那里主要還是被當成了獲取真理的有效“工具”的清楚明晰，也開始以異化的形式被提升為科學研究的終極目的了。笛卡爾在《談談方法》里，開篇就把“辨別真假的認知能力”歸結為追求“清楚明晰(net et distinct)”的 “理性”，宣布他堅持的第一條規則是：“凡是我沒有清晰認知的東西，我決不會當成真理來接受。…… 除了清楚明晰地呈現在我的心智中、以致無可懷疑的東西外，不允許其他東西進入我的判斷。”[15]3，4，16-18 并非巧合的是，他接下來就憑借這條規則探討了上帝的完滿存在和靈魂的永恒不朽這類“第一原理”，從而為西方現代形而上學清楚明晰地指定了幾個重大課題，卻沒有察覺到，它們才是導致了最多模糊混亂、總是說不清楚的哲學話頭。

　　更不幸的是，這種內含異化悖論的“方法論”追求，似乎比笛卡爾據此進一步闡釋的“我思故我在” 的“本體論”原理產生了更大影響。在他之后，許多哲學大師都越來越傾向于用邏輯上的清楚明晰取代認知上的符合事實作為評判真理的終極標準，乃至用邏輯思維的理性能力取代追求知識的意欲志向作為人的獨特本質，結果流露出了用邏輯壓倒真理、用融貫論壓倒符合論的鮮明意向。例如，康德就強調，邏輯是“其他一切科學的基礎……而不能是科學的工具”，“知識通過邏輯的完善性具有的內在價值，是它們在運用中具有的外在價值無法比擬的。”[16]12，40，41 再如，維特根斯坦在《邏輯哲學論》里一方面察覺到了邏輯融貫之“明”不等于符合事實之“真”，指出“如果從‘一個命題對我們來說是明晰的’推不出‘它是真的’，明晰性就不足以證明它的真理性”[17]5.1363 ，另一方面又以指鹿為馬的方式指“明”為 “真”，斷言像重言式這類“什么都沒說”的不證自明的邏輯命題才是“無條件真”，在“真”的程度上甚至超過了符合事實的非邏輯命題的“可能真”。[17]4.46-4.464

　　細究起來，這個異化悖論的實質在于，正像亞里士多德指出的那樣，如果說求知是所有人的本性的話，求晰則主要是某些求知者(特別是學術研究者)的一種特定意向，努力通過推理思維的精確必然和言語表述的融貫自洽，讓自己得到的知識具有清楚明晰的形式特征，不僅自己容易理解和把握，而且其他人也容易理解和把握。就此而言，如同亞里士多德的《工具論》以及笛卡爾的《談談方法》(原名是《談談正確運用自己的理性在各門學問里尋求真理的方法》)這些書名能夠表明的那樣，求晰欲對于求知欲來說原本是一種工具性的存在，因為假如一個人連知識都不想追求，就談不上他會進一步追求知識的清楚明晰了。然而，笛卡爾等人開啟的異化進程卻采取反客為主的手法，將清楚明晰的邏輯融貫凌駕于符合事實的真理知識之上，似乎邏輯推理單憑自身就能開始運作和發揮功能，促使理性思維變得清楚明晰起來似的，結果誘導人們誤把清楚明晰當成了追求知識的終極目標，卻不僅忽視了它自身的動機源頭求晰欲，而且連亞里士多德指出過的求知欲也很少談論，最終造成了成果結晶壓倒動機源頭的扭曲局面。西方現代哲學中把邏輯思維視為科學知識的本質特征，在真理問題上強調邏輯融貫而不是符合事實的理論意向，從不同角度展示了這種鵲巢鳩占的異化悖論。

　　如前所述，求晰欲的確具有相對獨立的一面;但問題在于，如果它完全擺脫了自己對于求知欲以及真理知識的依附地位，一味追求邏輯融貫的清楚明晰，就有可能淪為謬誤意見的從屬工具，甚至落入“把謊說圓了”的自敗泥潭，努力把虛假的謊言表述得邏輯自洽、融貫一致，遮蔽它們由于不符合事實而生成的模糊混亂、自相矛盾。其實，撇開這類劍走偏鋒的極端現象不談，哪怕求晰欲只是在非認知需要的干預下稍稍偏離了求知欲的目的，在它的推動下形成的那些合乎邏輯、細密推理、體系嚴謹的理性學術成果，也會因此面臨與真理知識相沖突的尷尬境地。韋伯在像康德、維特根斯坦等人一樣強調了理性邏輯對于科學真理的決定性作用后，就曾給出了一個富于自敗意味的例證：神學“超出了‘科學’的界限，不是通常理解的‘知識’。……正是由于神學的緣故，‘科學’與神性這兩個價值領域的張力才是無法消解的”[18]31，32，46，47 。這里的問題在于，為什么在十分強調邏輯融貫，甚至擁有不亞于許多科學分支的嚴密體系的情況下，西方神學理論依然不是通常理解的“知識”，甚至還與科學產生了很難消弭的張力呢?答案其實很簡單：在神學家們那里，求晰欲已經與求知欲分開了，轉而附著于連亞里士多德也沒能懸置起來的信仰需要，首先傾向于以清楚明晰的方式論證上帝的存在和全能，因此自然超出了科學以非認知價值中立的方式如實描述事實真相的界線，不再是求知欲試圖追求的那種通常理解的 “知識”了。

　　從這個角度看，在如何對待非認知需要的參與方面，求知欲與求晰欲也存在鮮明的反差：求知欲當然不排斥非認知需要(不僅在涉及實利需要的技術領域，而且在涉及道德、信仰、炫美需要的其他領域，都是如此)，但按照其本性，它不會容忍有可能扭曲真相的非認知需要的干擾。換言之，求知欲只是在符合事實的前提下允許非認知需要的參與，卻不會接受非認知需要對于事實真相的掩蓋遮蔽。相比之下，倘若擺脫了對于求知欲的從屬地位，求晰欲很容易臣服于非認知需要的指揮，甚至通過合乎邏輯、推理細密的學術論證，成為人們實現非認知目的的依附工具——哪怕這樣的論證背離了求知欲的趨真努力。換言之，求晰欲追求的邏輯自洽、清楚明晰，既可能在服務于求知欲的情況下成為真理知識的內在價值，也可能在屈從于非認知需要的情況下扭曲真相，成為謬誤知識的形式特征。因此，兩種認知需要的這種對照足以警醒我們，既不可把真理與邏輯混為一談，也不可用融貫論取代符合論，誤以為邏輯自洽才是評判真理的終極標準。

　　綜上所述，對于我們澄清涉及認知領域的一系列重大哲理問題來說，深入探究長期以來被西方學界所忽視的認知需要，細致辨析其中包含的求知欲與求晰欲的內在分化，分別說明它們旨在促使知識 “符合事實”與“清楚明晰”的本質使命，具有無論怎么強調都不會過分的積極意義。否則的話，倘若我們繼續像西方學界那樣僅僅關注作為成果結晶的理性知識，卻忽視了作為動機源頭的認知需要以及求知欲與求晰欲的內在分化，就還是會在認識與實踐、事實與價值、真理與邏輯、符合論與融貫論的關系問題上一籌莫展，甚至在各種理論泥潭里越陷越深。