文學期刊投稿淺談荀子對社會和諧觀的看法

　　論文摘要：荀子與孟子的人性論是根本對立的，但進一步剖析，就可以發現他們都承認人的德性是趨善的，承認人是可實現道德完善的。孟子認為人性善主要是人的主體的自覺自為，而荀子認為善不能依靠人的自覺，而必須依靠于社會教化的力量，也必須受制于人類社會整體的至高利益。荀盂間人性善惡之爭可溯源于他們天人觀等哲學思想的分歧。孟子之性善，乃是個人心中之善與義理之天的德性之善的統一，性善源有心中。荀子之性惡，就是群體的人在與自然之天分離的基礎上，為個體生存、群體結合而伴生的欲求的增長，性惡源自自然之身。荀子在自然之天以外，又構建了一個天道與人道相統一的“天人合德”的禮治世界。

　　關鍵詞：荀子,人性惡,群居和一,和諧社會

　　引言

　　荀子在“人性惡”論的基礎上，提出“化性起偽”，主張加強后天的道德教化，用社會制度和禮法措施調控人們無限擴張的內心欲求，使之合乎和諧穩定的社會秩序的要求。“群居和一”的理想社會是其社會觀的核心價值目標。在社會主義和諧社會的構建中，荀子對群已關系、人與制度(禮法關系)、“分”“和”矛盾以及政治、經濟、文化、社會的有機統一等問題的探索，都具有重要的資源價值和現實意義。

　　荀子是戰國末年著名的思想家，是先秦儒家的集大成者。他主張“明分使群”，構建“群居和一”的中央集權的國家;在國家和社會的治理上，他援法入禮，開創了“以禮為體、以法為用”的法治模式。在當代社會主義和諧社會的構建中，歷經時空滄桑，荀子的社會和諧觀仍閃爍著真理的光輝。

　　一、理論基點：人性惡與社會制度調控

　　荀子認為人性是人天然狀態的人類本真，“凡性者，天之就也，不可學，不可事;……不可學、不可事而在人者謂之性”(《荀子·性惡篇》，引自《荀子校注》，張黨校注，岳麓書社、2006年版。下引此書，只注篇名)。荀子的性，從本源上言，是指人的天性或自然本性，不是通過學習而來的，也不是經過后天的培養和調治而得的，即“生之所以然者，謂之性”，“不事而自然，謂之性”(《正名》)。從物質上而言，性是一種未經加工的質樸的原始材料：“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也”(《禮論》)。

　　荀子認為，人的這種本性在自然本質上是惡的，提出了著名的“人之性惡，其善者偽也”(《性惡》)的命題。他進一步論證道：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必生于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”(《性惡》)。因此，必須“化性起偽”，必須加強后天的道德教化，對人性加以約束，對人性加以改造，使之合乎禮義規范、合乎群體的社會秩序的要求。

　　由于人的欲求出于天成，生而具有，因此，它帶有“不可去”、“不可盡”的特征，但是，這種“天之就也”的惡欲，是可以節制的：“所欲雖不可盡，求者猶近盡;欲雖不可去，所求不得，慮者欲求節也。道者，進則近盡，退則求節，天下莫之若也”(《正名》)。人的欲求的無限與節制之間矛盾的平衡，既是社會環境使然，亦是人的道德教化的結果。既然人性本惡，為了社會的穩定安寧，為了“群”的利益，必然要求以禮義化之、以禮法正之。正如荀子所言：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也”(《性惡》)。

　　孔子主張“仁”，反復談“禮”，依仁而成禮，對人的本體的德性極為重視。這種道德修為內轉的走向，被孟子進一步提升，乃形成了心性論基礎上的道德理想主義。在孟子式的道德理想主義在實踐中遇到難以克服的挫折之后，荀子在另外一種不同的理論維度上，從人類社會的現實構建中，開創了儒家社會理想學說的現實主義道路。

　　從形式上看，荀子與孟子的人性論是根本對立的，但進一步剖析，就可以發現他們都承認人的德性是趨善的，承認人是可實現道德完善的。孟子認為人性善主要是人的主體的自覺自為，而荀子認為善不能依靠人的自覺，而必須依靠于社會教化的力量，也必須受制于人類社會整體的至高利益。荀盂間人性善惡之爭可溯源于他們天人觀等哲學思想的分歧。孟子之性善，乃是個人心中之善與義理之天的德性之善的統一，性善源有心中。荀子之性惡，就是群體的人在與自然之天分離的基礎上，為個體生存、群體結合而伴生的欲求的增長，性惡源自自然之身。荀子在自然之天以外，又構建了一個天道與人道相統一的“天人合德”的禮治世界。從物質與精神的統一、人性與制度的制約、個人與群體的和諧等方面探討社會政治的實踐操作，引導人們在趨利避害的過程中抑惡揚善。所以，在最終的價值指向上，荀孟間的人性論之爭是殊途同歸的。但是，對于人性的理性透視、對于現實社會的深刻剖析、對于“群居和一”的社會構建等問題的縝密思索，荀子超越了孟子。

　　二、價值目標：“群居和一”的社會構建

　　在人與人、人與社會的關系上，荀子又提出“明分使群”(《富國》)的社會起源學說。

　　他“明于天人之分”(《天論》)的思想，是先秦以來天人關系上的新飛躍。“天人相分”即意味著天、人有不同的職分和各自運行規律，這里的“天”已蘊含著客觀世界內在的必然規律。人類對于天及自身既然已經“明于天人之分”，就必然會喚起人類“制天命而用之”(《天論》)的主體意識。

　　既然人類社會和自然之間各有自己不同的職分，那么按照荀子樸素的唯物論思維邏輯，人類社會是建立在滿足于人的適度的本性欲望的基礎上的，或是建立在人類對利益追求的基礎上的。

　　人從自然界中獨立出來，最主要的標志是人從動物界中卓然而出，和其它動物的本質區別在于“能群”。對此荀子有一段著名的論述：“(人)力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”(《王制》)。

　　荀子對于社會這一有機整體和諧構建問題有著縝密的邏輯思考，這里的“群”是按照封建等級制度建立的社會聯合體，是個人賴以生存和發展的基礎。“群”即是社會，即政治性共同體真正屬于大的世界，“能群”就是能自覺構建具有良好社會秩序的人類生存形態的能力。荀子的“群”不僅僅是指個體的簡單集合，而是按照一定的等級制度形成的有序的社會整體。因此，要建立社會意義上的“群”，首先必須對人群進行必要的社會角色定位和職業分工，為使每一個體在社會中各得其位、各司其職，就必須進行“分”。“分”是“和”、是“群”的前提與基礎。“人何以能群?曰：分”(《王制》);只有“明分”才能“使群”、“兼足天下之道在明分”(《富國》)。

　　荀子非常重視“分”。“天人相分”在一定意義上顯示出天的客觀的自然本性，突出了人的主體性，已孕育著中國哲學史上主客兩分的思想胚芽。“分”是基礎、是手段，“和”是結果、是目的，是人的社會價值的最終體現。“故知(智)者為之分也”(《富國》);“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”(《王制》)。荀學中“分”與“和”。的精彩論述包涵著豐富的哲學思想，體現了個體與社會的辯證統一，昭示著個體利益與群體利益的現實沖突與融合，同時也揭示出“分”與“和”都是調節人與社會和諧統一的有效工具。

　　荀子“群居和一”的社會政治理想主要表現在四個方面。一是在職業分工方面。“分”的古義有“職”的含義。荀學中“分”的最初表現為職業的分工，即“農農、士士、工工、商商一也”(《王制》)。在各類職業分工中，荀子認為最基本的關系可以概括為管理者和被管理者的關系，按他的話說，即分之大端在于“君子”與“小人”的區別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”(《富國》)。職業上明晰的分工就會在社會上“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”(《榮辱》)。接著又具體解釋道：“故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平”(《榮辱》)。

　　二是在政治秩序上。荀子指出：如果“治國者，分已定，則主相、臣下、百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞;各謹其所見，不務視其所不見”(《王霸》)，那么，國家在政治上就會“(明君)必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下”(《富國》)。在他看來，政治秩序的和諧穩定是整個社會發展進步的基礎，社會穩定也將促進國家政權的長治久安。荀子倫理思想的落腳點或歸宿集中于“君臣”關系上，表現在對國家政治秩序的思索和理論闡述上，政治倫理成為荀學多維視域中的主要理論視角。

　　在荀子看來，國家是等級關系明晰的結構組織。君主、百官和眾庶構成了國家的主體，他們都各有自己的職分。君主與臣民之間的關系是封建國家政體的基本關系，既有著親和的傾向，又存在對立對抗的可能。一方面，君主與臣民之間是相輔相成的，一方的存在是以另一的存在為前提條件的，兩者是同構的關系。無論是君主還是庶民，都要受到政治規范、禮義道德的約束，不能成為超越于制度禮義之上的特殊力量，政治活動與民間生活都必須遵守這些規章制度。但另一方面，君民之間又存在彼此制約的關系，君主必須愛民、養民，庶民必須尊君、擁君。在這兩者之間，荀子把君主看作是矛盾的主要方面，提出：“君者，儀也;儀正而景正;君者，槃也;民者，水也，槃圓則水圓。“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁”(《君道》)。強調了君主的道德聲望對臣民巨大的示范作用。這是荀子在當時所處的歷史境況下，從君主專制政體的思考角度考察政治所得出的必然結果。我們不能苛求他用現代民主政治的視角審視國家的政治制度而提出超越于當時歷史條件的理論構建。

　　三是在人倫關系上，荀子對于不同的對象提出了不同的要求，在闡述“君道”這一重要范疇時說：“請問為人君?曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣?曰：以禮待君，忠順而不懈。請問為人父?曰：寬惠而有禮。請問為人子?曰：致文。請問為人兄?曰：慈愛而見友……”(《君道》)。

　　他描繪了一幅長幼有序、君臣有禮、家庭和睦、社稷安寧的生活圖景。值得重視的是，荀子對人倫關系的論述和規定，最終也是服務于國家政治和社會秩序的，即他對父子、兄弟、夫婦之間倫理關系的設計是從屬于其政治倫理思想中“國”的理論層面的，其理論視角是以君臣關系為基礎而展開的。在人倫關系上，荀子“群居和一”的社會理想，已突破了原始社會中溫情脈脈的“家”的襁褓，擴展為具有鮮明等級特色的封建“國家”意識的政治倫理思想。

　　人既是個體的獨立存在，同時又是普遍的社會性的存在。荀子作為儒家學派的繼承者，在家國同構的理論框架下，闡述了家庭成員間的種種倫理關系和具體的道德規范，并以父慈子孝的道德價值為起點擴充政治倫理上君臣之間的忠誠關系。在君臣之間對立而同構的道德模式中，充分闡述了禮治思想在國家治亂中的重要作用，指出：“禮義者，治之始也”(《王制》)，“禮義之謂治，非禮義之謂亂”(《不荀》)。在《不荀》篇中，可以清晰地看出荀子從君臣、父子、兄弟、夫婦等基本宗法關系的視角，解析了禮不僅是家庭倫理的基本尺度，同時也是保持國家與社會和諧穩定的基本倫理紐帶。儒家政治哲學中家國同構的理論邏輯在荀子的論述中是清晰明確的，正如他指出的：“禮之于正國家也……。國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不顧，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養。”

　　四是在分配制度上，因為職業分工的不同，社會角色也就各異，這就意味著等級差別的存在，就必然會出現分配上的差異。荀子認為這些差別的存在在一定程度上是合理的。在物資的分配和擁有上，他說：“(天子)故或祿天下而不自以為多，或監門、御旅、抱關、擊拆而不自以為寡”(《榮辱》)。他對建立在等級制度上的分配關系的合理性進行了辯護：“分均則不偏，勢齊則不一，眾齊則不使。有天有地而上下有差……夫兩貴不能相事，兩賤不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能瞻則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：“惟齊非齊’此之謂也”(《王制》)。

　　三、荀子社會和諧觀的當代解讀

　　荀子的社會和諧觀在當代仍具有重要的資源價值和借鑒意義。在構建社會主義和諧社會的偉大實踐中，荀學的和諧觀至少在以下幾方面引起我們的深思。

　　1、荀子和諧觀與當代社會主義和諧社會的理念具有本質的區別，主要是在終極價值取向上，“荀學為專制天下前夕之思想，又可于其尊君之態度見之。”荀子是一個強烈的等級論者，其倡導的“群居和一”的社會理念是為大一統的封建社會的長治久安提供理論上的論證與制度上的設計。其政治倫理思想中雖然閃爍著民本主義的光輝，但在尊君與民本的考量上。他仍然把民置于工具的位置上，不可能實現真正意義上的平等與自由，社會也不可能達到本真意義上的和諧。

　　和諧社會是體現社會主義本質的一個重要屬性。社會主義和諧社會是不斷地解放生產力、發展生產力、消滅剝削、消除兩極分化的社會;是人民群眾通過自己的辛勤勞動最終達到共同富裕的社會;是人民共同占有生產資料、平等相處、民主協商的社會;是“三個文明”協調發展的社會;是廣大的人民群眾全面自由發展的社會。

　　2、無論古今，“人一制度一社會”的問題始終是和諧社會構建的中心問題。荀子圍繞這一問題，主張德性與理性并舉、“制惡”與“揚善”互動。其政治倫理中核心的問題是以“性惡論”和“人能群”為理論基礎，著力于人的外部世界構建完備的規章制度對抗人的自然劣根性，但他從未放棄儒家所倡導的德治的信心和德善的倫理期望。荀子“性惡論”在本質上顯示出以自然對抗自然、以權抑權、以惡抑惡的政治倫理路徑。西方現代的民主政治即是沿著此思路而發展完善的。雖然，人性惡與政治上的制衡無疑是現代民主的重要思想依據，是法治的基礎，但是，實際上現代型民主所依靠的不純是一種價值，而是多種不同價值的相互支持。荀子政治倫理思想一定程度上的開放性與包容性，即反映出戰國后期百家爭鳴的多元化思想的融合，折射出處于萌芽狀態的封建國家的政治生態遠遠超越于奴隸社會的政治倫理。所以，任何穩定成熟的社會政治文化秩序結構，都不能不是工具性手段與超越性價值理念核心的相互支撐，缺少了為社會所呼喚、為社會進步而服務的形而上的價值理念核心，建立在工具理性原則上的官僚行政機制，無論其勢力多強大，效率多高速，單憑這種急功近利的制度體制是不可能真正確保其體制本身的健康走向。 荀子的社會和諧觀啟示我們，在處理人與社會的關系、建設社會主義政治文明中，必須審慎認識到：在群己關系上，人我和諧、己群諸重是構建和諧社會的基礎;而法制與道德建設是構建和諧社會的關鍵。“制度——人”的問題是社會永恒的話題。誠然，規章制度和法令對于社會的進步與發展非常重要，尤其在當代，制度的創新和法制的健全在某種程度上成為社會現代化的標志，而法律與規章制度的設計、執行和維護都是人的主體活動的結果，人的因素發揮著基礎性和決定性的作用，所以社會風俗禮儀的潛在影響與整個社會倫理道德所形成的輿論氛圍、所蘊涵的主體道德升華的內在機制是制約社會現代化進程不可忽視的重要力量。科學的制度體系建立與人們道德境界提升，對于社會的和諧就如鳥之雙翼、車之兩輪，兩者不可偏廢。

　　3、荀子有關“分”與“和”的辯證關系的思考以及“群居和一”社會構建的論述，揭示了個體與群體的關系是社會和諧的基本關系，利益關系的調整是和諧社會構建的核心。人的存在，處于多重關系之中。簡言之，人既是一種個體性的存在物，其基本的生存權力與自由必須得到滿足，即荀子所謂“人生而有欲，欲而不得，不能無求”(《禮論》);同時，人又是一種類的存在物，即“明分使群”，處于“群居和一”的狀態中。在中外思想史上，個體與群體、權利與義務、人與制度、自由與專制等都是經典而又常話常新的話題。馬克思指出：“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體、被思考和被感知的社會的主體的自為存在，正如他在現實中既作為社會存在的直觀和現實享受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在一樣。”不管是現實生活中，還是在理論上，人的個體的獨立自由的活動和人與社會的雙向同構，是一個古老而玄遠、客觀而現實的問題。馬克思提醒我們：“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證”。二千多年以前的儒家就抓住這些基本的問題掀起百家爭鳴的學術高潮。在如今極力主張張揚個性、追求多元、自由、個體風格和思想解放的時代，我們認真地思考個人與社會的關系，仍然是大有裨益的。

　　4、政治、經濟、文化、社會構成相互聯系相互影響的統一體。經濟是社會運行與進步的基礎，政治是國家政權的組織結構和運作方式，文化作為人類對客體對象化的觀念形態的產物，是精神與物質的混合體，具有精神支柱、智力支持及文化生產力的特殊作用，這三者構成社會最基本的支撐。作為社會主體的人，人與人之間、人與社會之間的關系構成社會和諧發展的首要問題。馬克思指出，理想社會是自由人的聯合體，社會既是人類本質力量對象話的結果，也是人全面實現自身價值“占有自己全面的本質。”有效途徑和合理模式。人是社會中的人，社會是以人為主體的社會。人和社會的關系是兩者互動的關系：人的全面自由的發展是社會進步的前提，社會應保障其成員的基本權利和自由;同時社會的穩定和和諧是人全面自由發展的基礎，社會成員應對國家、民族、社會有較強的信任感、認同感、歸屬感和向心力，并為社會的穩定、和諧與發展提供勞動。二千多年以前，作為偉大的思想家荀子，其“群居和一”的社會首先即是社會制度能大力促進生產力發展的社會，使個體與群體和諧相處相得益彰，是充滿合理的等級秩序并具有政治文明的社會。

　　社會主義和諧社會的構建是一個復雜的系統工程，政治、經濟、文化、社會“四位一體”必須相互促進、協調發展。人的主體性的活動中，人與自身、人與自然、人與社會都必須和諧相處。社會主義和諧社會是民主法制、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。發展是硬道理，經濟發展是社會進步的基礎。在諸侯競力的戰國末期，荀子高度重視發展經濟，提出富民強國的經濟措施和軍事策略。在社會主義初級階段，我們必須以科學發展觀為指導，緊緊扭住發展這一中心，大力發展生產力，以發展促和諧。以和諧促發展。社會的發展是矛盾運動的結果，和諧社會的構建不懼怕矛盾。荀子生處群雄紛爭、禮崩樂壞的時代，他以開放的心態揉合百家，以積極進取的態度援法人禮，構建了大一統的以禮法為核心的封建帝制理論。在經濟全球化和世界多極化的今天，社會主義和諧社會是繼承和發展優秀傳統文化、吸收和熔鑄世界一切優秀文化的兼容并蓄的開放的社會。