1905年科舉制的廢除瓦解了四民社會的根基，中國的“士”階層作為社會重心的聲望開始日趨下沉。到“五四”前后，當傳統的“士”轉化為新型的現代知識分子并作為一個社群崛起時，這一頹勢也未有多大改觀。作為一個整體，他們在主觀意愿上已日益疏離于政統。之后，隨著“民族國家”這一宏大敘事的建構，現代知識分子迅速地分化為革命知識分子和自由主義知識分子兩大社群。而革命政治意識形態最終贏得了文化思想領域內的領導權。尊崇民粹觀念的革命知識分子在其話語體系內不斷地對工農大眾“圣化”，又不斷地把知識分子“矮化”，最終知識分子被驅趕到了大眾的對立面。在這一歷史的行進中，不僅革命知識分子、大眾始終對知識階層的價值有所質疑，而且越來越多的自由主義知識分子也走上了“反求諸己”的窄路，漸而這一歷史實踐的某些合理性也逐步喪失，反智主義作為一種非理性的社會思潮終于浮出了歷史的地表。當這一思潮滲透在新文學開創的知識分子敘事系統時，在反智立場上對知識分子價值進行解構性的書寫也形成了具有線性意味的歷史。

一、盡管在中國傳統文化中始終存在反智論的潛流，然而在清末民初乃至“五四”之后所謂“百年未有之大變局”的時代，促其萌生、勃興的力量卻源自西方。其時，西方各家思想學說蜂擁而至，“群雄競起”而“百家爭鳴”，并未有一種思潮能力排他家學說獲得意識形態上的霸權，但法國無政府主義、俄國民粹主義因其鼓吹“互助論”、“以民為粹”頗具道德感召力，因而成為當時對中國知識界影響最大的思潮。到“五四”時期，無政府主義思潮越過社會政治運動的邊界而波及到文學界，其明晰的標志便是文學運動對“勞工神圣”這一觀念的接納與宣揚。“勞工神圣”這一口號，最初本由蔡元培1918年11月在慶祝協約國勝利演講會上提出。1920年5月蔡氏又在《新青年》“勞動節紀念專號”上題詞“勞工神圣”，與孫中山之“天下為公”一并刊出。當時的知識界人士紛紛著文對此表示贊同與呼應。蔡元培在其演講中曾明確指認“我說的勞工，不但是金工、木工等等，凡自己的勞力作成有益他人的事業，不管他用的是體力、是腦力，都是勞工。”［1］

但許多深受無政府主義思潮影響的知識分子并不以之為然。他們將“腦力”與“體力”嚴重對立起來，在他們看來只有“體力”勞動才是真正的勞動。部分更為激進的批評者甚至不僅把知識分子從“勞工”的范疇中剔除出去，而且把知識、知識者知識的獲取，均視為人間罪惡的淵藪。在這濃重的頗具民粹意味的“勞工神圣”的時代氛圍中，不少知識分子開始對自己擁有知識的合法性質疑，知識分子的原罪意識由此發端。浸潤在“尊勞主義”風尚中的文學界，迅速地對這一思潮做出回應。在1920年前后，一些知識分子寫作了大量謳歌勞工的作品，但凡敘事中出現知識者與勞工同時在場的文本，基本可提煉出一個敘述模式，即通過某個具體事件展示勞工階級的種種美德，作為示范而對麻木的知識分子形成感召。這與“五四”時期勞工文學中另一常見的敘述模式，即描述勞工的悲慘遭際意在喚起他們覺醒的作品，形成了一組微妙的反諷。“五四”啟蒙指向的兩個向度:對知識者自身的拯救與喚醒麻木的大眾，在這一反諷的張力中形成了一種回環往復的奇景。知識者要負責勞工大眾的覺醒，而覺醒的勞工要負責知識者靈魂的救贖。如果說“‘五四’人生派鄉土敘事中小說家們主要站在思想啟蒙的立場上理性審視鄉土農村，所取的視角是俯視的話，”那么，勞工敘事的字里行間則充滿了對底層人民的仰視和崇敬。魯迅于1919年12月1日發表在北京《晨報•周年紀念增刊》的《一件小事》，可以作為這個時代知識分子對時風體認的一個象征。“榨出皮袍下面藏著的‘小’來”真切地表達了那一代知識分子在勞工大眾面前普遍具有的原罪感。在這一時期，通過文學書寫和政治辯論對知識分子大加撻伐，具有濃烈反智傾向的著名人物是瞿秋白。在瞿秋白心目中，知識階級與統治者不過是一體的兩個名稱而已。

他在政論小說《中國知識階級的家庭》中質問，“中國的知識階級是什么?中國的知識階級就是向來自命為勞心者治人的一班人。”［2］在其看來，知識階級尤其是舊的知識階級成了舊道德舊制度的代名詞，不鏟除之社會就不得進步，所以必須打倒知識階級。“勞工神圣”觀念的傳播一改歷史上對工農階級的輕賤，有力推動了革命思想在人民群眾中的傳播，促進了革命的進程，但其“重勞輕智”的思想傾向直接影響到知識分子在革命進程中的定位。在其介入文學敘事之后，它集中放大了勞工“神性”的一面，而在傳統中作為道統承擔者的知識分子，卻普遍地被賦予軟弱自私的品性。當知識分子靈魂深處的“原罪”意識被成功地開啟時，新文學反智敘事傳統的邏輯起點也由此奠定了。

二、1928年，成仿吾在《創造月刊》上發表了《從文學革命到革命文學》。在這篇長文中，他運用馬克思主義理論術語對“五四”新文化及新文學運動做了評估，在對知識分子于啟蒙運動的業績稍作肯定后即提出了文學知識分子應該前進的“方向”，“我們還得再把自己否定一遍(否定的否定)，我們要努力獲得階級意識，我們要使我們的媒質接近農工大眾的用語，我們要以農工大眾為我們的對象。”［3］而早在兩年之前，郭沫若也曾放言:“文學的這個公名中包含著兩個范疇:一個是革命的文學，一個是反革命的文學。”［4］他們的鼓吹不僅為“革命文學”的語言形式、內容及功能指向做出了規范，不僅強化了文學與政治的聯姻，而且把評判文學、知識分子價值的標準唯一化。而以此為繩墨，大多數文學知識分子及其文學實踐很容易被置于不道德的境地。

當然，成仿吾希冀的“革命文學”在當時并未經文學實踐而實現，倒是“革命+戀愛”的“革命文學”迅速地成為一股時尚左右了當時的文壇。此種范式的“革命文學”承襲的語言模式依舊是五四時期知識階層的流行話語;而其敘寫內容也仍是所謂小資產階級知識分子的生活及思想。當時及后來的批評家普遍認為，這類小說有違藝術原創精神，不過是一種敘事模式公式化地機械復制而已。而更令職業革命家不滿的是，這種“革命文學”為殘酷的革命現實蒙上了一種羅曼蒂克情調。瞿秋白在20世紀30年代曾著文《革命的羅曼蒂克》從藝術和政治兩個維度對這一風潮進行了清算。他說:“連庸俗的現實主義都沒有做到”，只提供了“最膚淺、最浮面”的描寫。［5］一位研究者這樣表述，“在這種所謂‘小布爾喬亞式’的戀愛糾葛轉向‘普羅列塔利亞式’的英雄壯舉的過程中，缺乏足夠的現實邏輯和心理邏輯的橋梁”。［6］“革命文學”種種不成熟的表現，包括它敘事邏輯上醒目的缺陷，顯然不能草率地歸于革命小說家的幼稚。在歷史的視域內考量，后來的“延安文學”才是真正符合成仿吾標準的“革命文學”。而“延安文學”之所以超越“革命文學”的原因雖然復雜，但其得益于文學知識分子能夠深入體驗真實的“革命環境”的歷史機遇是分不開的。“革命+戀愛”的“革命文學”作為20世紀20年代末社會革命運動的回應，它為處于時代惶惑中的知識分子，尤其是那些生活在都市的邊緣知識分子設計出的革命之路本是有一定現實依據的。但大多數出身于亭子間的革命文學家明顯缺乏對革命的深度體驗，對革命策略的熟稔。當他們企圖用文學的方式來表述知識分子走向革命的必然性時就不免力有不逮。而當知識分子與大眾融合的復雜過程(不管是理論預設或是歷史實踐)這一更為重大的現實問題的思考，不能被革命文學家了然于胸時，與之相關的書寫也只能在“革命文學”的文本中暫付闕如，而那種“突變”敘事邏輯作為現實邏輯替補的出現也就成為必然。換言之，革命文學家“圣化”工農大眾，對工農階級的革命能力(理論和實踐)、道德程度拔高，或許是出于民粹至上的信奉，但把這視為他們在無意識的層面，為彌補帶有缺陷的敘事邏輯的努力也未嘗不可。