權力控制與規范認同的相互關聯

　　摘要：西方馬克思主義意識形態批判存在兩種基本范式:一是盧卡奇的物化意識形態理論;二是阿爾都塞對意識形態物質化的闡釋。從意識形態的表現形式來看,盧卡奇著力分析的是人們面對物化結構時的直觀態度,這既包括理論化的意識形態(資產階級哲學社會科學),也包括日常觀念的意識形態。阿爾都塞側重分析的是各種物質性的意識形態。盡管存在形式差異,但從意識形態的運行機制來看,二者都指出了資本主義權力控制和人們規范認同之間的內在耦合。意識形態并不僅僅是某種思想理論,也并不僅僅是統治階級編織的美麗謊言,意識形態還是人們的生活實踐態度。這種實踐態度參與建構了社會現實。任何社會現實的改變都離不開意識形態的改變,都離不開生活態度的改變。

　　本文源自北方論叢,2020(05):46-53.《北方論叢》(雙月刊)創刊于1959年，是由哈爾濱師范大學主管主辦的哲學社會科學學術刊物。《北方論叢》重視開展不同學術觀點的爭鳴,重視黑龍江省歷史和現狀的理論研究,以文學、歷史、教育研究為重點。主要內容有《紅樓夢》研究、古典文學研究、東北現代文學研究、黑龍江少數民族民間文學研究、東北地方史研究、中國近代史研究、教育理論研究等。本刊是首屆全國百強社會科學學報，黑龍江省優秀社會科學期刊。

　　在西方馬克思主義意識形態理論的發展歷程中,盧卡奇的物化意識形態理論和阿爾都塞對意識形態物質化的闡釋代表了兩種基本范式,一般認為這兩種范式是相互對立的[1]。如果考慮到兩種范式都揭示了意識形態運作的內在機制,都揭示了資本主義權力控制與被控制主體規范認同之間的內在耦合,那么兩種范式之間就有了對話的空間與可能。物化意識形態揭示了物化結構中的主體性形式,主體性表現為一種旁觀者立場、一種直觀態度,這種直觀態度直接參與塑造了物化結構。意識形態物質化闡釋的關鍵不在于揭示意識形態國家機器的物質性,而在于揭示意識形態將個體質詢為主體,主體的認同建構了意識形態,從而維系了資本主義生產關系的生產與再生產。從這個角度講,兩種范式都揭示了意識形態對于社會現實的建構作用,二者內在相通。

　　一、物化意識形態是一種直觀態度

　　馬克思主義的理論主旨不是解釋世界,而是改變世界。盧卡奇闡釋物化意識形態的目的在于揭示資本主義及其滅亡的意識形態問題,在于分析什么樣的意識形態阻礙了無產階級階級意識的形成。在盧卡奇看來,整個資本主義社會的主導意識形態是物化意識形態。

　　學界關于物化意識形態已經有了諸多研究。這些研究的基本觀點是物化意識形態表達了工人階級意識的物化,也就是意識也變成了一種物。意識變成了物也就是說,意識不再具有主觀能動性,因此,解放的可能性在于無產階級階級意識的覺醒。這樣一來,無產階級階級意識就變成了外在于工人階級的“被賦予的意識”,而不是工人階級自我意識的覺醒。這種觀點雖然指出了工人階級自我意識與無產階級階級意識之間的差別,但也錯失了盧卡奇物化意識形態概念的理論實質。

　　盧卡奇明確指出,物化意識形態源于物化結構。物化結構包含對象性形式和主體性形式兩個層面。所謂對象性形式指的是:對于生活在資本主義社會中的人來說,一切對象都采取了商品形式。這種對象性形式具有普遍性,人與人之間一切關系都變成了商品關系,都變成了物與物之間的關系。無論是傳統意義上的經濟領域,還是政治領域,抑或是人們的日常生活領域,都變成了以物為中介的關系領域。從主體性形式來看,“只有資本主義才隨同實現整個社會的統一經濟結構,產生出一種——正式的——包括整個社會的統一的意識結構”[2]166。面對這種物化的對象性形式,主體形成了物化意識形態。物化意識將這種物與物中介的人與人之間的關系視為自律的、不以人的意志為轉移的。

　　物化意識形態源于物化結構,但物化意識形態的本質特征并不僅僅在于對物化結構的反映,更重要的是物化意識參與建構了物化結構。物化意識表現為一種直觀態度、一種旁觀者立場。直觀態度最核心的要義是將這種物化現實視為直接給定的、永恒存在的、不可改變的。當人們不去質疑這種給定存在的歷史性質,而對之采取直接接受態度時,這種意識本身就參與塑造了這種現實。在這里,我們可以看到,對于盧卡奇而言,意識與存在并不是二元的,也不是對立的。韋斯特曼在2019年新著中指出,在盧卡奇這里,意識與存在并不是兩個相對立的實體。通過挖掘盧卡奇物化理論中的現象學維度,他認為,盧卡奇的物化意識實際上是一種“意向性結構”[3]4。這種意向性結構包含對象。戈德曼也指出,對于盧卡奇和海德格爾來說,對象并不是純粹的客觀對象,而是由主體所參與建構的對象[4]30。這種直觀態度產生的原因顯然在于:在這種具有規律性的物化結構中,如果不采取這種態度,個體就無法生存。個體根據自我保存的原則,只能接受這種給定的現狀。因此,我們可以說,物化意識就顯然不是一種謬誤意識,也不是一種簡單地錯認,而是一種不得不采取的生活態度。這種態度將物化這種對象性形式視為直接給定的現實,人們的主體性僅僅在于分析、計算物化結構的基本規律,從而最大限度地實現自我保存。對于物化結構中的主體而言,現實生活越是不斷地“合理物化”,主體的態度就越只能直觀地接受這種物化現實。“主體的態度——從哲學的意義上來看——將變成純直觀的”[2]206。主體越是采取純粹直觀的態度,越是在物化結構中尋求自我保存,就越是將物化結構視為合理的、不可改變的。從物化結構的再生產角度來看,物化結構和物化意識是相互作用的兩個環節。主體的直觀態度是物化結構不斷延續的內在要素。

　　這種直觀態度具有普遍性。經濟領域中雇傭勞動者停留于直觀態度,資本家也停留于這種直觀態度。差別只在于,資本家的直觀態度維護了自身利益,使資本家與雇傭勞動者的剝削關系不斷地生產與再生產,而對雇傭勞動者來說,直觀態度意味著這種剝削關系是永恒的、不可改變的。經濟領域中人們的意識結構如此,政治法律甚至新聞領域中人們的意識結構同樣如此。在這里,盧卡奇贊同韋伯的觀點,經濟領域中的物化結構要想真正建構起來,就必須遍及社會生活的所有表現形式。這就意味著,在官僚政治體系中,在法律結構中,物與物的關系中介著人與人的關系,人們將這種對象性形式視為給定的、不可改變的。“這種結構在新聞界表現得最為怪誕,在那里,正是主體性本身,即知識、氣質、表達能力,變成了一架按自身規律運轉的抽象的機器,它既不依賴于‘所有者’的人格,也不依賴于被處理的各種對象的客觀—具體的本質”[2]167。物化意識形態不僅表現為“社會事件的旁觀者”,而且對待自己的主體性也是一種直觀態度。對主體性的直觀態度,意味著主體性本身是外在于主體自身的,是與主體無關的。這是主體性的徹底喪失,是徹底的物化意識形態。

　　物化意識形態是一種直觀態度,是對給定現實的直接接受。這種態度反過來使物化結構不斷生產與再生產。在這個意義上,物化意識形態是一種日常生活意識。作為理論體系的意識形態與之具有同質性。資產階級社會科學直接接受了物化結構,其試圖解釋物化結構運行的規律,但并不試圖超越這個結構本身。用盧卡奇的話來說,就是從未超出對物化結構“單純描寫”,始終圍繞物化的外部表現形式兜圈子。資產階級哲學同樣源于這種意識的物化結構。“近代批判哲學是從意識的物化結構中產生出來的”[2]180。這一點典型體現在康德哲學中。康德哲學的物自體概念不過是物化結構“既定性”的隱喻。物自體是給定的、不可認識和不可改變的,能夠改變的至多是我們的意識。退回到“內心城堡”意味著對物自體的先行接受。這種退回也意味著承認了物化結構的不可改變。因此,作為理論體系的意識形態同樣將物化結構視為給定的、不可改變的,從而參與建構了物化結構。

　　物化意識形態的本質特征在于其實踐性,在于其作為一種實踐態度參與建構了物化結構。就此而言,盧卡奇對物化意識形態的闡釋與阿爾都塞對意識形態物質化的闡釋具有異曲同工之妙。

　　二、意識形態物質化中的質詢與認同

　　眾所周知,阿爾都塞對意識形態進行了物質化闡釋,但這種闡釋常常被理解為阿爾都塞揭示了意識形態國家機器的物質性。意識形態國家機器與強制性國家機器相互對立、相互補充。從相互對立的角度來看,意識形態國家機器是多元的,包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、工會的、媒體的和文化的意識形態國家機器等,強制性國家機器則是單一的,即國家控制的暴力機器;意識形態國家機器主要是私人的,而強制性國家機器是公共的;意識形態國家機器主要通過說服發揮作用,而強制性國家機器主要通過暴力發揮作用。從相互補充的角度來看,意識形態國家機器與強制性國家機器都通過意識形態與強制發揮作用,二者側重點不同。意識形態國家機器通過意識形態的方式為強制性國家機器提供后盾,強制性國家機器則為意識形態國家機器提供了暴力支持。二者相互支撐,共同維系著統治階級的統治。

　　意識形態的物質性并不僅在于此,而在于意識形態永遠存在于意識形態國家機器及其實踐中。這包含兩層含義:

　　1.意識形態國家機器具有意識形態屬性,這里阿爾都塞主要是從生產關系再生產的角度闡述的。阿爾都塞認為,資本主義生產關系的再生產不僅包括生產資料的再生產,而且包含勞動力的再生產。就勞動力的再生產而言,勞動力的再生產不僅需要勞動者技能的再生產,而且需要勞動力對既有規范順從的再生產。這里,我們可以看到阿爾都塞對資本關系的獨特解讀。馬克思在《資本論》中分析了勞動力成為商品的條件。這個過程就是資本原始積累,就是勞動者與勞動資料分離的過程,就是形成一無所有的自由勞動力的過程,但在阿爾都塞看來,一個合格雇傭勞動者的首要條件是對社會規范的認同。勞動力對既有規范的順從是勞動力再生產的前提與條件。勞動力對規范認同的再生產正是意識形態國家機器的功能。在中世紀,意識形態國家機器主要是家庭和宗教,在資本主義社會,意識形態國家機器主要是家庭和學校。家庭和學校的培養和教育使勞動力接受了既有秩序的規范,從而成為合格的勞動者。“正是在意識形態臣服的形式和在這種形式下,勞動力技能再生產的一切條件才具備”[5]133。

　　2.從個別主體而言,意識形態存在于意識形態實踐中。當個別主體信仰某種秩序或規范時,主體必然踐行這種規范。“就單個主體而言,他所信仰的理念具有物質性,這表現在,他的理念存在于物質實踐的物質行動中,這些物質實踐是被物質的意識形態機器所規定的物質儀式決定的,而主體的觀念也源于這些物質的意識形態機器”[5]169。為了論證主體踐行意識形態的物質性,阿爾都塞突出強調了四個形容詞性質的物質。就四個“物質的”關系而言,意識形態機器具有物質性,這規定了其要求的物質儀式或者說慣例,這些儀式(慣例)規定了主體的理念。主體以一種物質行為踐行了這種理念,使意識形態不斷地被踐行、被遵守。再簡單地說,就單個主體而言,當其信仰某種意識形態時,其必然在實踐上踐行這種意識形態。這就是阿爾都塞所強調的,“如果不是借助并且在某種意識形態中,就不存在實踐”[5]170。意識形態物質性的關鍵在于意識形態的實踐性,在于這種實踐本身的客觀實在性。

　　問題是主體何以必然踐行意識形態,踐行意識形態對主體自身又意味著什么?阿爾都塞借助于拉康的鏡像理論,分析了意識形態將個體質詢為主體,從而將意識形態的踐行視為主體的“自覺自主的活動”。當個體成為主體時,也就意味著個體在規范上認同了意識形態,進而維護了統治階級的生產關系。

　　阿爾都塞以家庭和宗教為例,說明了意識形態將個體質詢為主體的過程。在家庭中,個體可能在出生之前,就已經是一個主體。在尚未出生之前,孩子就已經帶上了父親的名字,就已經獲得了身份。“在它出生前,這孩子已經是一個主體,在特殊的家庭意識形態結構中被指定為主體。孩子自從被懷孕上,人們就一直在這種結構中期待它”[5]176。這種結構既可能來源于家族的期望,也可能打上了時代的烙印。在基督教中,上帝是一個絕對的主體,是人的鏡像。這個鏡像的過程是將個體質詢為主體的過程。在這個過程中,絕對的主體(上帝)與無數具體的主體相互確證,最后完成了具體主體的自我確證。

　　阿爾都塞以家庭和基督教為例,說明個體主體化的過程,但如果不考慮這兩種意識形態的特殊性,將其拓展到倫理、法律、政治意識形態等的話,這個過程就是在每一種意識形態中都有一個關于倫理、法律、政治的主體存在。這個主體就是這種意識形態的內在規范,也就是大寫的經濟人、倫理人、法律人、政治人等。當個體踐行這種意識形態時,必然按照這種大寫的人為規范標準塑造自己。這個過程就是絕對主體與具體主體的相互鏡像。每一個具體主體在相互鏡像中確認了自己,在每一個具體的他者中確證了自己。在這個意義上,具體主體之間的主體間性也是一個相互確證的過程。

　　最終,具體主體回到自己,確證了自己的主體存在。這正是阿爾都塞說的,“如果不借助特定主體并且為了具體的主體,就不存在意識形態”[5]170。個體主體化的過程,正是一個踐行意識形態國家機器的過程,從而是一個統治階級生產關系再生產的過程。“個體作為一個自由主體被質詢,以便他能夠自由地服從特定主體的訓誡,也就是它能夠自由地接受屈從地位”[5]182。

　　由此可見,意識形態的物質化并不在于意識形態國家機器的物質化,而在于意識形態實踐的物質化,在于個體以主體規范認同的方式建構了意識形態。這一點與盧卡奇的物化意識形態理論內在相通。

　　三、物化意識形態與意識形態物質化的內在會通

　　盡管阿爾都塞在討論意識形態時批評了盧卡奇的物化和物化意識形態概念,但他們的意識形態理論的確具有相通之處。

　　1.兩種范式都認為意識形態是一種對真實關系的想象。

　　阿爾都塞明確指出,意識形態并不是對人們存在條件的直接表象,也就是說,不是人對物的直接反映,而是一種對真實關系的體驗和想象。這里區分了兩種關系:一種是人們的現實的生存關系,這是真實的;另一種則是人們對這種真實關系的體驗,這是想象的。意識形態就是人們對真實關系的想象關系,真實關系被包含在想象關系中。阿爾都塞舉了一個例子說明這個問題,即“在關于自由的意識形態中,資產階級確切地看到,他們對存在條件的依附關系,即真實關系(資本主義自由經濟的權利),是被包裹在一種想象關系(人人都是自由的,包括自由勞動者在內)之中的”[6]231。這里兩個層次的關系非常清楚:真實關系是資本家自由雇傭剝削勞動者的關系,想象關系是人人都是自由的,雇傭勞動者也將自己想象為自由的。意識形態就是在這種人人都是自由的想象關系中包含資本家剝削雇傭勞動者的真實關系。真實的關系無疑是復雜的,是經過各種社會關系中介而形成的。想象關系則是簡單的,來源于人們的直接感知。意識形態以一種簡單的想象關系掩蓋了復雜的真實關系。在意識形態將個體質詢為主體的過程中,個體將自己想象為主體,但真實關系是具體主體對絕對主體的臣服關系。

　　盧卡奇的物化意識形態同樣揭示了意識形態是對真實關系的想象。在資本拜物教批判中,這一點表現得最為清楚。資本無疑表達了資本家與雇傭勞動者之間的社會權力關系,但物化意識形態卻將這種真實關系想象為物與物的關系。“所以這些關系必然成為物化意識的社會存在的真正代表”[2]159。這種體驗關系是一種必然的想象,“工人必須作為他的勞動力的‘所有者’把自己想象為商品”[2]157。必然的想象關系是由資本這種真實關系決定的。

　　2.兩種范式都將意識形態理解為一種實踐態度[7]131-132。

　　盧卡奇的物化意識形態并不僅僅是一種錯誤意識,還是一種主體的實踐態度。法蘭克福學派最新代表人物霍耐特在重新闡釋物化概念時清楚地指出了這一點。在霍耐特看來,物化意識形態是一種以直觀的、中立的態度面對世界。直觀的態度意味著主體失去了任何主動性,只是被動地接受物化結構;中立的態度意味著主體與世界是分離的,主體對世界沒有任何情感上的投入,越來越失去了自己的意志。“這種分離的、中立的觀察行為模式,盧卡奇試圖將之概念化為‘物化’,必然構成一個習慣和態度的總體,這些習慣和態度偏離了更真實的、更好的實踐形態”[8]26。物化意識形態并不是一種錯誤認知,而是一種結構上的實踐態度。

　　阿爾都塞同樣指出了意識形態并不是一種意識,而是一種無意識。意識形態表達了真實關系和想象關系之間的多元決定。多元決定意味著不是真實關系對想象關系的單向度決定,而是一種在特定條件下的相互作用。甚至,意識形態作為一種想象關系對真實關系也可能發揮決定作用。“在意識形態中,真實關系不可避免地被包括到想象關系中去,這種關系更多地表現為一種意志(保守的、順從的、改良的或革命的),甚至一種希望或一種留戀,而不是對現實的描繪”[6]230。顯然,意識形態不是一種意識,更多地表現為一種意志。這種意志或是順從,或是希望,或是留戀,或是革命。在分析意識形態國家機器時,阿爾都塞明確指出,意識形態國家機器的再生產離不開意識形態的實踐。在意識形態將個體質詢為主體時,個體轉變為主體,主體之間的相互確證、具體主體與絕對主體的確證同樣是一個意識形態實踐的過程。

　　3.兩種范式的意識形態批判都指向了主體實踐批判。

　　盧卡奇闡述的物化意識形態是一種主體實踐態度,意識形態批判正是對這種實踐態度的批判。對這種意識形態的批判,意味著超越物化結構的直接性。盧卡奇訴諸無產階級階級意識的覺醒,但這并不意味著盧卡奇停留在意識革命。盧卡奇清楚地指出,這種意識革命具有實踐指向。無產階級階級意識必須轉化為一種介入式的實踐。物化意識形態停留于物與物中介的人與人之間的關系,這種關系的本質是資本家與雇傭勞動者之間的階級關系。因此,新的介入式實踐就在于雇傭勞動者的斗爭實踐。實踐能否成功和在多大程度上成功取決于實踐中的力量關系。意識形態批判的旨歸在于通過實踐活動打破直接給定的物化現實。從這個意義上,馬丁·杰指出,阿爾都塞與盧卡奇在“反對直接性的幻覺上具有一致性”[9]401。

　　阿爾都塞的意識形態批判指出了意識形態得以形成的前提。主體的實踐與意識形態的質詢是同一過程的兩個方面。意識形態批判是對主體實踐的批判。意識形態國家機器的多元性表明了在特定社會中,各種意識形態國家機器通過意識形態實踐將個體質詢為主體。意識形態國家機器就成為階級斗爭的新場所。“意識形態國家機器可能不僅是賭注,而且還是階級斗爭,往往是激烈的階級斗爭的場所。在意識形態國家中,掌握權力的階級(或階級聯盟)不能像強制性國家機器中那么輕易地發號施令,不僅因為先前的統治階級長期地保持堅強的地位,而且因為被剝削階級能夠在那里找到方法和機會表達自己,或者利用它們的矛盾,或者在斗爭中占領它們的陣地”[5]148。統治階級的意識形態質詢并不像國家機器那樣具有絕對的權威,個體的主體化并不一定意味著徹底的臣服。先前的統治階級盡管喪失了國家機器的統治權,但在意識形態國家機器領域卻可能依然發揮作用。被剝削階級的反抗不僅在于暴力推翻國家政權,而且可以占領意識形態國家機器陣地,通過新的質詢完成自我建構。對于推翻資產階級統治的無產階級革命而言,一方面必須揭示資產階級意識形態國家機器的意識形態性質,揭示資產階級意識形態質詢的過程;另一方面,必須建構自己的意識形態國家機器,通過意識形態實踐的方式建構無產階級自身的主體性。

　　概言之,物化意識形態批判與意識形態物質化闡述都指出了意識形態并不僅僅是某種思想理論,也并不僅僅是統治階級編織的美麗謊言,意識形態還是人們的生活實踐態度。這種實踐態度參與建構了社會現實。因此,任何社會現實的改變都離不開意識形態的改變,都離不開生活態度的改變。

　　四、走出對立論的重新闡釋

　　從理論內涵來看,盧卡奇和阿爾都塞意識形態理論的確具有相通之處。學界之所以強調兩種路向的對立,在很大程度上源于人們運用人本主義與結構主義的對立作為分析的框架。盧卡奇代表了人本主義馬克思主義路向,阿爾都塞代表了結構主義馬克思主義路向。這是人們研究西方馬克思主義最常用的分析框架。如果我們跳出這個分析框架,從意識形態的表現形式來看,二者則從不同方面批判了資本主義意識形態。

　　1.意識形態表現為系統化的理論體系。

　　意識形態概念是一個現代產物。人們通常將之追溯到培根的“四假相說”,也就是“種族假相”“洞穴假相”“市場假相”“劇場假相”。首次提出這個概念的法國啟蒙學者特拉西。意識形態是研究觀念起源、特征、發展規律的科學。人們的觀念并不是來源于上帝,而是源于人性本身。研究觀念的目的在于認識人性,從而為社會和政治秩序奠定新的基礎。“觀念學把道德和政治科學安置在堅實的基礎上,并糾正它們的錯誤和‘偏見’——這是德·特拉西從孔狄亞克和培根那里繼承的啟蒙運動的信心”[10]32。馬克思則指出了意識形態的生產機制,意識形態是由負責精神生產的統治階級所創立的,是服務統治階級利益的理論體系。

　　2.意識形態表現為人們的日常觀念。

　　普列漢諾夫在社會結構五要素的分析中進一步指出了意識形態不僅包括理論化的觀念體系,還包括社會心理。社會心理包括各種習俗和儀式等。法國社會學家布迪厄則將意識形態的運作方式概括為“社會煉金術”,也就是通過各種“慣習”和“信念”使人們在社會心理層面接受了社會統治。這些討論已經揭示了意識形態不僅包括理論化的觀念體系,還包括人們的日常觀念。任何階級的統治都不可能建立在強權基礎上,都需要意識形態的宣傳和教化功能,但任何意識形態的運作也離不開人們的接受和認同。就像馬克思曾指出的那樣,人們可能并不知道意識形態的起源、實質,但人們已經在生活中將之轉化為行為觀念。

　　3.意識形態還具有各種物質性形態。

　　如果說理論化的觀念體系是顯性的意識形態,那么物質性的意識形態就是隱性的意識形態。意識形態的運作方式從來都不宣稱自己是意識形態。葛蘭西分析了意識形態不僅存在于觀念中,而且存在于各種市民社會組織中。這里的市民社會不是黑格爾和馬克思所分析經濟關系,而是與國家相區別的各種非政府組織。這些市民社會組織同樣具有意識形態的功能與性質,因此必須通過陣地戰的方式抓住市民社會的意識形態領導權。法蘭克福學派文化工業批判同樣提示了這一點。當代資本主義通過大眾傳媒的方式宣傳消費主義,提供各種娛樂產品,看起來是關心人們的生活,呵護人們的健康,但實際上也是一種讓人們“娛樂至死”的方式,從而不關心政治生活。這是一種典型的“去政治化”的方式。

　　從這些分析我們可以看出,意識形態的表現形式主要有三種:一是理論化的意識形態;二是日常觀念的意識形態;三是物質化的意識形態。齊澤克曾明確指出了意識形態的三種形式,“作為觀念復合體(理論、信念、信仰和論證過程)的意識形態;客觀形式的意識形態,即:意識形態的物質性,意識形態國家機器;最后,就是最難以捉摸的領域,在社會‘現實’之心臟起作用的‘自發的’意識形態”[11]9。如果借助于黑格爾對宗教的分析,我們就可以更加清楚地理解這一點。黑格爾指出了宗教具有三個要素,即教義、信仰和儀式。這三個方面對應了意識形態的三種形式:其一,與教義相對應的是作為觀念復合體的意識形態,也即理論性的意識形態;其二,與儀式相對應的是客觀形式的意識形態,也即物質性的意識形態;其三,與信仰相對應的是最難以捉摸的社會心理,也即日常觀念的意識形態。這三個方面構成了意識形態的三種表現形式。比如,自由主義作為一種意識形態,既具有理論性的自由主義,即從洛克到哈耶克等的自由主義理論,也具有物質性的自由主義,即自由主義表現為機制、體制、結構等物質化的制度,比如,市場經濟、民主法治等各種政治制度;還具有日常觀念的自由主義,即生活這些體制中的人自發地將自己想象為自由的個體,參與到社會生活中。

　　從三種表現形式的內在關系來看,在現實生活中,任何意識形態的運行都離不開這三個形式,正像任何宗教都必然包含教義、信仰和儀式等三個方面一樣。三個方面相互配合形成一個整體。只有當我們對特定意識形態展開理論分析時,我們才能將它們抽象地分離開來。盧卡奇和阿爾都塞所批判的都是資本主義意識形態,差異在于側重點不同。盧卡奇著力分析是人們面對物化結構時的直觀態度,這既包括理論化的意識形態(資產階級哲學社會科學),也包括日常觀念的意識形態,阿爾都塞側重分析的則是各種物質性的意識形態。盡管形式存在差異,但從實質來看,這些不同形式的意識形態共同維系著資產階級的權力統治,這正是盧卡奇和阿爾都塞意識形態批判內在相通的原因。

　　任何意識形態都具有三種表現形式不僅有助于我們展開資本主義批判,而且有助于我們推進當代中國的意識形態建設。我們不僅要在理論創新、宣傳教育層面推進馬克思主義的理論認同,還要在各項物質性制度層面貫徹馬克思主義立場,將馬克思主義落實為制度認同,在社會心理層面推進意識形態建設,將馬克思主義轉變為我們的文化認同。意識形態建設的關鍵在于將這種理論認同轉化為制度認同和文化認同。

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