1．引言

佛典漢譯始于東漢，終于宋朝，歷時一千多年，期間佛教高僧研習(xí)佛典，講經(jīng)布道，翻譯佛典近六千卷，闡述的翻譯思想如同天空的星星熠熠生輝。這些是中華燦爛文明的重要組成部分，對一脈相承的明清實學(xué)翻譯和近代西學(xué)翻譯具有直接的影響，是嚴復(fù)“信達雅”翻譯思想誕生的土壤，是我國翻譯學(xué)的根基和傳統(tǒng)。所謂“典籍”，“主要指經(jīng)過歷史的淘汰選擇，被人們所公認的、代表一個民族的文化水平所達到的高度、深度和廣度的著作。”(魏曉紅、李清源2010:109)佛典就是指佛教的根本典籍，涵蓋經(jīng)、律、論“三藏”。翻譯學(xué)成為獨立學(xué)科伊始，我們一方面要吸納西方譯學(xué)精華，做到洋為中用;另一方面更要繼承我國傳統(tǒng)譯論“勘稱典范的學(xué)術(shù)成就”，做到古為今用。只有古今打通，中外融通之后，我國翻譯學(xué)才能健康發(fā)展，我國才能從翻譯大國質(zhì)變?yōu)榉g強國。本論文就是在這種思想的指導(dǎo)下，從學(xué)術(shù)范式視角研究佛典漢譯給今天的我們留下了什么?

2．范式

范式(paradigm)，有時譯作“規(guī)范”和“典范”，是1962年托馬斯•庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出的概念，通常指一個學(xué)術(shù)共同體所共有的精神信念和研究傳統(tǒng)，以及在此基礎(chǔ)上形成的理論模式和規(guī)則體系(ThomasKuhn1962)。1989年科爾勒把學(xué)術(shù)范式引入到語言學(xué)研究中，縮小了范式的內(nèi)涵和外延，用來指語言學(xué)史上堪稱典范的成就，即那些促使一代人重新思考傳統(tǒng)語言觀念的理論體系(KoernerKonrad1989)。1984年余英時的著作《中國近代思想史上的胡適》，借用庫恩的范式理論，解釋胡適《中國哲學(xué)史大綱》在中國近代史學(xué)革命上的中心意義(余英時1984:19-21，77-91)。自此，學(xué)術(shù)范式在我國學(xué)術(shù)界逐漸得到推廣。1999年傅勇林先生把學(xué)術(shù)范式引入到翻譯研究中，采用庫恩關(guān)于范式的經(jīng)典定義，認為“在范式的上述四個要素中，精神信念關(guān)乎譯學(xué)思想與學(xué)術(shù)品位，研究傳統(tǒng)關(guān)乎譯學(xué)知識的探索過程及其‘層累疊加’，理論模式和規(guī)則體系則直接涉及譯學(xué)研究的學(xué)術(shù)層面，四者藕合，才可構(gòu)成譯學(xué)研究的學(xué)術(shù)范式并借以形成譯學(xué)研究的學(xué)術(shù)面貌，因此絕對不可偏廢。”(傅勇林、朱志瑜1999:30)本論文沿襲庫恩關(guān)于范式的經(jīng)典定義，擬構(gòu)建佛典漢譯的文章學(xué)譯學(xué)范式。

3．文章學(xué)

“文章”在我國傳統(tǒng)文化中是頗具考究的詞匯，錦繡文章是中華文化智慧的結(jié)晶，是我國文人墨客才華的精髓，《千家詩》首章就有“天子重英豪，文章教爾曹”之說。“文章”一詞最早出現(xiàn)在先秦文獻中，其本義是色彩之間的錯雜搭配。后來在《論語•公治長》中“夫子之文章可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”“文章”開始表現(xiàn)為文字作品之義，兩漢時期這一概念已經(jīng)比較成熟，如:“漢之得人，以茲為盛。儒雅則公孫弘、董仲舒、倪寬……文章則司馬遷、相如……孝宣承統(tǒng)，纂修洪業(yè)，亦講論六義招選茂才。而肖望之、梁丘賀、夏侯勝、韋玄成、嚴彭祖、尹更始以儒術(shù)進，劉向、王褒以文章顯。”(班固1962:58)“漢世文章之徒，陸賈、司馬遷、劉子政、揚子云，其才能若奇，其稱不由人。”(王充1954:275)我國古代文章的范圍很廣，清人章學(xué)誠感嘆“六經(jīng)皆史”，后人對曰“四庫皆文”，因為《四庫》經(jīng)、史、子、集無一不是文章。“中國的文章，歷三千年之久，存在于中國的經(jīng)、史、子、集四部典籍之中，舉凡哲學(xué)、政治、歷史、宗教、藝術(shù)、民事、風俗，以及個人抒懷述志，無不借文章以傳布和存留。”(毛慶耆2002:113)這句話說明文章在我國走過的歲月之長，涵蓋的范圍之廣。文章學(xué)是指研究文章的學(xué)問，通俗地說，文章學(xué)就是文章研究。佛典漢譯深深植根于源遠流長的中華文明，深受我國古代文章學(xué)、史學(xué)、佛學(xué)和中華文化的浸染熏陶，我國古代把翻譯納入文章學(xué)范疇，衡量譯文與評價文章都采用文質(zhì)標準。嚴復(fù)說:“(信、達、雅)三者乃文章正軌，亦即為譯事楷模。”(嚴復(fù)1981:11)這是文章學(xué)譯學(xué)范式的經(jīng)典話語，文章正軌就是譯事楷模，“信、達、雅”三者既是文章要求，也是翻譯標準，佛典漢譯形成了獨具特色的文章學(xué)譯學(xué)范式。究其根源，合作翻譯傳統(tǒng)使然。

4．佛典漢譯的文章學(xué)譯學(xué)范式構(gòu)建

4．1合作翻譯是佛典漢譯的傳統(tǒng)，是文章學(xué)譯學(xué)范式的成因

佛典漢譯歷時千年，一直采取合作翻譯方式進行，無論是初期的私人合作，還是后來的譯場合作，合作翻譯是根本，佛典漢譯形成了合作翻譯傳統(tǒng)。一是因為佛典漢譯初期沒有原本，外國僧人根據(jù)記憶口誦佛典，即使在印度本國，當時也無佛典寫本?！斗謩e功德論》云:“外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文。”梁啟超分析其原因:“大抵(一)因古代竹帛不便，傳寫困難，故如我國漢代傳經(jīng)，皆憑口說。(二)含有宗教神秘的觀念，認書寫為瀆經(jīng);如羅馬舊教之禁寫《新舊約》也。”(梁啟超1984:53-54)竹帛攜帶不便和宗教禁寫是造成印度佛典沒有寫本，佛典漢譯沒有原本的原因。印度佛典何時才有寫本?這個問題學(xué)界尚未解決，據(jù)梁氏研究，“法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。”(梁啟超1984:54)說明至少在5世紀初法顯西游之時，印度等國尚無佛典寫本。二是因為佛典漢譯初期譯者多為單語者，梵漢兩種語言不能兼通，外國僧人負責口誦佛典，本土漢人負責潤飾加工，形成譯文，佛典漢譯由外國僧人和本土僧人合作翻譯完成。釋贊寧對佛典漢譯做過概述:“初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，?蹬涫蘭洌?諉??粒?氤咔Ю錚?]面難通。次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違，至若‘怒目看世尊’、‘彼岸度無極’矣。后則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，?仁?暈?zāi)王?剩?鐨鄣木???模?∮〗醞????槐穡?刮街?蟊敢印?rdquo;(釋贊寧1987:52-53)是說佛典漢譯初期梵僧未諳漢語，漢僧不通梵文，加上沒有原本，只能進行合作翻譯。先由梵僧口誦佛經(jīng)，進行傳言，初步譯成漢語;再由華僧筆受潤飾，加工成文，這是簡單的私人合作形式。佛典漢譯中后期，梵僧習(xí)得漢語，漢人學(xué)習(xí)梵文，玄奘、不空更是梵漢皆通，“今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章。詞人隨寫，即可披玩。”(釋道宣1984:48)但是即使個人翻譯水平達到很高境界，很多佛典原本也從印度帶回，佛典漢譯還是沿襲了合作翻譯傳統(tǒng)，依然采取梵文理解和漢語表達分步進行，梵僧和漢僧合作完成的方式，只不過由初期的私人合作發(fā)展為頗具規(guī)模的譯場合作。以唐朝玄奘組織的譯場為例，翻譯程序就有十一道，包括:“一、譯主:執(zhí)筆人，胸懷全局，貫徹始終;二、證文:朗誦原文佛經(jīng)，斟酌原文是否有錯;三、筆受:根據(jù)梵音錄本譯出毛稿;四、度語:音譯暫無對等信息的事物，據(jù)母本正音;五、綴文:按漢語字法、句法進行整理;六、證義:譯出初稿與原文對照，看本旨是否偏移歪曲或有遺漏;七、參詳:再回證原文是否有紕漏、錯誤;八、利洗:去蕪冗、重復(fù)，梳整譯文;九、潤文:修辭、潤飾;十、梵唄:由于佛經(jīng)是要供人誦讀的，所以再據(jù)母語(梵文)的誦經(jīng)方式誦讀漢譯經(jīng)文，看是否有不適合誦讀之句;十一、監(jiān)閱:最后有欽命大臣監(jiān)閱(終審)。”(李全安1993:806-807)整套程序非常嚴謹，第二、六、七條強調(diào)原文理解，第五、八、九、十條重視譯文表達，譯場翻譯的重心仍是加工譯文，形成文章。事實上，無論是初期的私人合作，還是中后期的譯場合作，合作翻譯一直是佛典漢譯的傳統(tǒng)，梵僧負責原文理解，漢人負責譯文表達，原文理解和譯文表達的分步進行使佛典漢譯選擇了合作翻譯方式，而合作翻譯傳統(tǒng)的形成又進一步細化了原文理解和譯文表達的分工。對于漢人來說，如何根據(jù)佛典原文意思用漢語表達成文才是關(guān)注的重心和焦點，在此基礎(chǔ)上形成了佛典漢譯的文章學(xué)譯學(xué)范式。