一、農事民俗：預測農業生產的豐歉

立春這一天的天氣好壞，關系到全年的農業生產收成，在安徽全省各地都流傳著這樣一句諺語：“若是立春晴一日，農夫不用力耕田”。淮河以北地區，農民認為，正月初一起東風，當年是好年景。還以正月上旬１０天，作為主要農作物及畜禽的“值星日”，“值星”的順序依次為一雞、二犬、三豬、四羊、五牛、六馬、七人、八谷、九果、十菜。以此１０天的晴陰氣候，來預測年景和人畜的安全，如１０天皆晴，即是“十個太陽下山”，便可確保當年十成年景，宜人宜物。淮北一帶還以清明節的晴陰，預測當年麥子的收成，當地農諺說：“清明曬死柳，麥子脹破肚”；“清明柳葉焦，二麥吃力挑”。皖西、皖中一帶，農民在除夕，取火爐炭粒大小相同的１２粒（閏年為１３粒），按月次序排列，一個時辰后，再看炭粒熄火的程度，以預測來年雨水情況，先滅者象征雨水大，不滅者象征干旱。皖南地區，農民春節之前蒸年粑時，另做１２個小粑（閏年１３個），粑中間做一凹形，按月的次序排列，放蒸籠內蒸熟，然后視每個粑積水之多少，來預測來年每個月雨水的情況及年成的好壞。這些預測，僅依據一些偶然現象，來判斷雨水的多少和年成的豐歉，是沒有科學道理的，盡管如此，上述預測的結果，有時與實際年景也偶爾神合。這充分反映了農民盼望好年景、好收成的良好愿景。種植業具有很強的季節性和周期性，從備耕、播種、田間管理到收獲、儲藏，都有季節和周期規律可循，“莊稼不等人”、“季節不饒人”，均說明了一旦錯過農時，違背農業生產規律，農業收成就會減少，直至絕收。在淮河以北一帶，農諺說：“娶不到好老婆一輩子，種不好莊稼一季子”；“三月清明種前，二月清明種后”，均說明農作物的及時耕種對農業收成的好壞是至關重要的。

在淮河以南地區，農業耕作中有“秋后留春，夏季曬垡”習俗。“秋后留春”，指把秋收后的地塊翻過來留作春種，經過冬季雨雪浸凍，殺死害蟲，并疏松土壤，恰似農諺所去：“冬耕深一寸，抵上一遍糞”；“不要怕閑地，一季抵兩季”。“夏季曬垡”是指夏收后，抓緊時間翻耕曝曬，臨種前用耙耙碎土塊，然后播種，正如農諺說的：“（農歷）五六月里戳破皮，強似冬天犁一犁”。皖中、皖西等地，流行一句農諺：“二月清明不搶先，三月清明不退后”，其意是說，應根據清明節到來的時間，將農作物種子用稻草包起來浸泡４８小時，然后再用稻草和青草包起來催芽，出芽后攤開晾一夜即可下田育苗。當涂縣有“清明轎賽會”和“用姑娘會”的農業風俗。清明前后３天，當涂農村要舉行清明轎賽會，轎子是用“堅硬木質，雕鏤極細的手工構成，……以紅色描以金花”。由１０個中青年農民將轎子抬到各村莊演賽，各村莊高懸一條紅布，焚香迎接，先到的轎子，抬轎之人將獲得一些食品作為酬勞。秋收以后舉行“用姑娘會”，所謂“用姑娘”，系木刻女像，相傳用姑娘是司護桑麻五谷的女神，演賽時，鄉民將用姑娘置于轎椅上，繞農田四周行走，經過每家田地時，該戶則用扎有紙馬夾的蘆稈插在田中，以祈禱來年農業豐收。森林是整個生態系統平衡的核心，森林可調節溫度，增加雨量，涵養水源等。我國歷史上對植樹造林十分重視，出身于淮河流域的管子說過：“一年之計莫如種谷，十年之計莫如樹木，終身之計莫如樹人，一樹一獲者，谷也；一樹十獲者，木也；一樹百獲者，人也”。植樹造林“為防旱救潦根本解決之法，不舉兼善”。我國民間有著悠久的崇拜森林、樹木的風俗，不僅重視植樹造林，而注重封山育林，劃定一些森林封禁區。安徽農民在長期生產、生活過程中，摸索提煉出一些植樹經驗。全省各地都有在村前屋后栽樹的傳統，皖北、皖中地區喜栽白楊、泡桐；皖西農民喜栽果、桂、萬年常和楓樹；皖南喜栽樟樹，這種樹被稱為“護宅樹”，又稱“蔭樹”。在此方面，有一些禁忌習俗，如門前不栽桑、屋后不栽柳；又如年輕人不栽銀杏、棕櫚等。在庭院栽樹，皖西地區喜栽梅、桂、天竹、巴蕉等；皖中、皖南多栽柑橘、桃、桂樹等。皖西、皖南一帶還在墳墓兩旁栽樹，多為柏樹、剌松、白楊，這種樹稱為“風水樹”，墳墓附近一般不栽竹。近代安徽農民還重視保護樹木，山區忌毀林開荒，農諺說：“山上開荒，山下沖光”，樸素的語言，言明了森林在保護生態環境、防止水土流失方面的科學道理。皖西、皖南山區素有封山育林的習慣，主要有山林禁、竹子禁、圩堤禁３種類型。山林禁分為死禁和活禁兩種，死禁，即封山，人畜不準上山，青黃不下山；活禁即春封冬放，不準放牛，不準砍損樹枝，違者受罰。竹子禁，有所謂“案板禁”，即看到竹筍在案板上，即嚴重懲罰；立夏前禁挖竹筍和拾竹籠；元竹四年不砍一刀。圩堤禁要求圩堤上不準放牛打柴，違者受罰。

在徽州地區封山護林前要舉行一些儀式，主要有打鑼封山、吃餅封山、殺豬封山等３種。打鑼封山，每年冬令，村或鄉派專人鳴鑼，串村走戶，口中喊叫所有封山的地名以及禁山規約，同時，在各要道路口和山界立木碑、石碑，標明禁山范圍。犯禁者，除罰款外，還須持鑼串村敲打，承認錯誤。檢舉者可得一半罰款，另一半用于公益事業。吃餅封山，指封山前，由宗祠或各家各戶墊錢，每人發半斤護林餅。以后發現誰私自上山砍柴挖竹，這筆錢就由誰出，正如當地一首民謠說的：“吃了封山餅，記住護森林。若要亂砍樹，要拖家中豬”。殺豬封山，指先由族長征款，買若干頭豬，宰殺后，以豬頭祭山、豬血書寫封山碑牌，并請全村男子，宣布禁山和封山規約，喝血酒，吃封山肉。此后，誰違反了山規，私自上山砍伐林木或砍竹挖筍，就將其家的豬拖到山場，宰殺祭山，會村分食［８］。清末民初，在皖南山區保存有成片的森林，究其原因，除了皖南地區特殊的地理環境有利樹木生長外，我們認為，與徽州地區封山育林的習俗，以及嚴格的保護措施有很大的關系。上述農事民俗具有一定的進步性，但也還有許多不科學的成分和不合理的因素，因為，它們基本上是經驗的副產品，而不是科學的產物。

二、宗教信仰：祈神保佑農業豐收

農業生產受自然環境的強大影響，在科學技術較為落后的傳統農耕時代，“靠天吃飯”，依賴自然，所以人們將農業收獲的希望寄托于神靈的保佑與恩賜。在長期的農業生產活動中，人們祭祀的各種農事神主要有土谷神、水神、塘神、雹神、蟲神、瘟神、圈神、青苗神、棉花神等。近代安徽農民遇到水旱災害時祭祀水神，發生蝗災時祭祀蟲神，即使正常年份也要祭祀土谷神以保佑農業豐收。水帶給人類的禍福遠遠超過了其他一切自然物，因而水成為人類最早產生并延續最久遠的自然崇拜之一。中國是一個農業大國，在生產力水平低下的傳統農業社會，農業收成的豐歉，差不多完全取決于降水是否充沛適量。因此，對于各種司水神靈以及種種控制降水的神秘力量的信仰與祈求，不僅在民間盛行昌熾，而且直接進入朝廷、官府。旱災時祭祀祈雨，水災時祭祀祈晴，平時定期祭祀祈盼風調雨順。近代安徽水旱災害較為頻繁，農民以為旱澇災害源于神怪為崇，大旱時祈求“旱魃”，洪澇時禱告“龍王”，祈禱這種超自然的力量能幫助他們驅旱制澇。淮北一帶盛行一種“笑狗天就要下雨”的傳說，大旱時，農村兒童扎柳條伏帽，披柳枝為衣，大家抬著小狗，敲鑼打鼓在街上游行，惹得群眾大笑不已，天就可能下雨。用楊柳枝祈雨，與古人對楊柳枝的信仰有關，楊柳樹性習水，多生長在水邊，且枝條細長柔軟，每當風雨到來，便隨風飄舞。飄揚的柳枝如斜織的雨線，古人由此而奉楊柳樹為雨水神，以為風雨的興起與它有關，正如農諺所說的：“檐前插柳青，農夫莫望睛”。在亳縣一帶，還有一種奇特的求雨方式，農村組織１２寡婦掃坑，她們手拿條帚、掃帚、糞筐等，到坑里焚香叩頭后，立即打掃干坑，口中念“掃的掃，擁的擁，半夜子時下滿坑”。如果天及時下雨，即焚香還愿。皖中地區，每當久旱不雨時，遂請道士祈雨，用楊柳枝蘸水揮灑，通過對雨神降雨動作的模仿，來達到降雨的目的。

在和縣等地方，由于水患為害極多，則出現一種“打樁”止雨的習俗。和縣江邊一帶，在春節后半月以內，將縣城鄉廟宇菩薩抬到縣境內四處“巡視”。具體做法是：由４個人抬一個菩薩到江河岸邊，由一名道士殺公雞取血祭菩薩，并舞劍高呼：“看水樁龍駕升前，龍駕后靠”！４個人相應地將菩薩抬著前走或后靠。如果菩薩不動，道士再說：“春水樁，龍駕前升，龍駕后靠”。直到菩薩動了，道士就在其處打樁。春水樁打過，依次打夏水樁、秋水樁、冬水樁。所謂打樁，往往是由道士口說或做手勢，由抬工心領神會，自發地向前或向后移動，從而釘下木樁。打樁是標志一年四季的水位，兼有祈禱風調雨順，人畜平安之意。打樁到了最后階段，所有抬工齊聚一個廣場，各用抬扛犁地，犁得最深的由當地為首的群眾發給紅布糖糕等物品。“打樁”目的是預防水患，祈盼有個好收成。皖中、皖西一帶，遇到大風大雨時，分別將秤和斗置于堂軒香案之上，秤壓大風，斗止大雨。蝗災是對農業生產危害最為嚴重的災害之一。人們御災無術，只得求助于神靈，祭祀這類神的廟宇主要有八蠟廟、劉猛將軍廟等。八蠟廟原為祭祀農作物害蟲的綜合神廟，后來，由于蝗蟲在眾多害蟲中，對農作物損害程度最為慘烈，八蠟廟遂演變成主要供奉蝗蟲的廟宇。農民建造八蠟廟有著極強的功利色彩，“帶有一點賄賂性，希望蝗蟲接受了禮物或紅包之后，不再吃他們的莊稼；或只吃鄰縣的而不吃本縣的”。但是，蝗蟲在接受人們虔誠的“賄賂”之后，卻不領情，依然吞噬農作物，于是，人們“先禮后兵”，請來了中國古代傳說中勇猛的劉猛將軍驅蝗，奉劉猛將軍為驅蝗神。明清以來，許多地區建立劉猛將軍廟（又稱劉將軍廟、猛將軍廟、大猛將堂、將軍祠等）。在有些地方，八蠟廟與劉猛將軍廟同時存在，或在八蠟廟及其廟宇中祭祀劉猛將軍。據國際著名的地理學家陳正祥先生推論，“有八蠟廟或劉猛將軍存在的地方，一定有嚴重的蝗蟲災害；反之，沒有蝗災，或偶有蝗災而并不嚴重的地區，也就不必此等神廟了”。據地方志記載，安徽各地建立了八蠟廟，或劉猛將軍廟。祁門縣“劉猛將軍廟，在五里牌。雍正二年，兩江總督查題劉猛將軍驅蝗靈異，請封揚威侯，令州縣廟祀。乾隆十五年停蠟祭，祀劉猛將軍”。關于劉猛將軍來歷，說法不一，主要有南宋名將劉?、劉?之弟劉銳、南宋江蘇金壇人劉漫塘、元末劉承忠四種說法。《歙縣志》載：“劉猛將軍名承忠，吳川人。元末授指揮使，弱冠臨戎，兵不血刃。運江淮千里，飛蝗遍野。揮劍追逐，蝗飛境外。后鼎革，自沉于江。有司奏請，遂猛將軍號之”。不管劉猛將軍是誰？人們供奉祭祀劉猛將軍之目的，都是為了求神驅蝗。大地承載萬物，人類生生所資皆取之于土地，古代先民崇敬土地、地神是十分自然的。谷物是人們須臾不可離開的食物，所以，“對谷物的崇拜也植物崇拜的主要列項之一”。人們將土地神與谷神合稱為土谷神，又稱社稷神。在世人看來，土谷神是掌管土地、莊稼的神靈，能保佑禾苗狀大，能防御風雹蟲害，所以極其虔誠供奉之。土谷神是我國古代舉國共祀的農事神，既列入國家的祀典，又受到民間的普遍奉祀。農民供奉土谷神，或建有專廟，即土地廟、土谷祠，或在田間地頭設祀。春天農耕開始，向土谷神祈禱五谷豐登，秋天收獲后，向土谷神表達謝意，即所謂“春祈秋報”，平時則根據需要向土谷神提出各種要求。土谷神或是合祀，或單祀其中一神，多單祀土地神。祀土地神的日期稱為“社日”，神會稱為“社會”或“土地會”。

近代安徽各地依然保留祭祀土谷神之習俗。在皖中地區，農民對谷神最為迷信，他們認為“一若一年豐收之權，全操于谷神也者，故每屆播種收獲，必焚香祭禱”，此外，農民對土地神也十分敬畏，“禾谷登場，若為豐稔，則以為有諸神默助，必建醮酬謝”。如潛山縣，每村均設有“土地會”，由農民出資共同祭祀土、谷兩神，每年的二、八月初二日各舉行一次祭祀活動。農民對各種農事神的崇拜，是人們求神保佑、祈福禳災心理的真實寫照，寄托和表達了農民自己祈求神靈保佑以獲得糧食增產、農業豐收的純樸愿望。“此種宗教觀念，平日固深入村農之腦海，一值兇歲，彰顯彌甚”［１６］。這種濃郁的祈神求豐的宗教信仰，固然是農民對各類自然災害現象缺乏科學認識的反映。但是，我們認為，在近代社會，這種宗教信仰更是處在水深火熱之中的農民在“求人無助”的情況下一種無奈的心靈選擇，是農民在自然災害面前所體現出來的精神荒蕪的極好寫照。

三、文化生活：祈神求豐宗教觀念的寫照

文化“是各民族在不斷適應和改造所處的自然－社會環境過程中逐漸形成和發展起來的”。近代安徽，天災人禍，加之封建剝削的加重，嚴重阻礙了社會生產力的發展，農業生產明顯衰退，近代工業雖有起步和發展，但與周邊的江蘇、浙江等省相比，又相形見絀。此為農民文化生活存在的經濟土壤。農民在自然災害頻發下所形成的祈神求豐的宗教觀念，也必然對其生活方式產生了極大的影響，“由于農人之禮敬祖先，崇拜祖先，亦足以增加其保守之特性。農人相信祖宗遺傳之法，一定優良，自幼為成訓所陶冶，習為風尚，故生活一定不知另謀新法。對于新法，不但懷疑，而且多存反對之心理”。因此，近代安徽農民的文化生活十分貧乏，“農村則無所謂娛樂，農民亦不覺娛樂之需要”。即使有些文化生活，也較為愚昧落后，“鄉村間也許多娛樂的事，但這種娛樂事，都是沒有什么道理，不是迷信，就是‘誨盜誨謠’”。近代安徽鄉民的文化生活，大致可分為二類，一是含有濃厚宗教色彩的娛樂形式，如廟會等；二是反映農民災荒生活的娛樂形式，如鳳陽花鼓等。廟會是一種群體的信仰活動，其形成與我國遠古時代的宗廟社郊制度是分不開的，并隨著社會的發展變化體現出時代特色。清及民國時期，“廟會成為地方性文化思想的重要陣地———借以宣傳忠孝倫理觀念，道教文化所宣揚的無為觀念，佛教文化所宣揚的來世享樂觀念，都極大地影響著人民群眾的精神世界。從繁榮的京師到偏僻的鄉村，廟會都熱火朝天，成為廣大民從精神生活的重要內容”。

安徽各地廟會呈現出較強的地域特色，這種特色主要體現在與廟宇有關的一些傳說的語域而影響特定地域的民間信仰上。亳州薛閣廟會祭祀是菩薩，傳說農歷二月十九日和九月十九日是菩薩的兩個生日，每逢期場面較為壯觀，民間鬼會、高蹺、肘哥及獅子燈、小車旱船等，均到會表演；善男信女，有求神問卜的，有拴娃娃的，有還心愿的；還公子少爺在會上跑馬擺闊的。懷遠縣禹王廟會，農歷三月二十八日，懷遠民眾三五成群，扶老攜幼，登涂王朝拜禹五，遠及鄰縣，多達萬人，鑼鼓喧天，盛況空前，各種小吃、雜耍，應有盡有。皖南應是安徽廟會最多的地區之一，據《安徽省志•民俗志》記載，有休寧海陽的五猖廟會、屯溪江西全館廟會、黎陽廟會、黟縣城出會、績溪登源花朝會、徽州太陽會、巖寺上九會、屯溪太子會、池州賽西廟等。這些廟會大多的是祀祭歷史上的圣賢人物，如黎陽廟會和登源花朝會，供奉的唐初越國公汪華，隋末動亂期間，汪華挺身而出保護徽州百姓的安全，功德無量，農歷二月十五日是汪華的生日，人們為了紀念他，遂舉辦廟會；巖寺上九會是供奉唐朝忠烈張巡和許遠；池州賽西廟是祭拜梁昭明太子蕭統。有的廟會是祭祀各種自然神靈的，如徽州太陽會是祭拜太陽神，以祈盼風調雨順，五谷豐登。廟會儀式較為繁雜的應屬涇縣廟會，“涇縣東鄉佞神之最著者有四，一賽會；二舞獅子；三唱目蓮戲；四燒拜香。”其中，賽會就有５種風習，即“（農歷）三月十六日立玄會；四月初八日五顯會；六月初六日會；六月初八日牛王會；十月二十日迎春會。”各會均有固定的地點。值得一提的是，近代廟會已有單純的宗教文化職能向宗教文化職能與商易貿易職能并行的方向轉化，廟會漸漸成為商賈的青睞之地。亳州薛閣二月十九日廟會，正值農民麥收之前，廟會上還有農民麥收所需的各種農具等商品出售。巖寺上九會期間，各地商販亦趕來參會，擺攤設點，各種農副土特產品和農具、日用百貨應有盡有。近代頻發的自然災害所帶來的種種災難也深深地印入人們的心靈世界，并通過各種藝術形式表達出來。“鳳陽花鼓”就是其中的典型代表。據學者考證，鳳陽花鼓起源于歡樂秧歌，《帝鄉紀略》云：鳳陽“插秧之時，遠鄉男女，擊壤互歌。”《霓裳續譜•鳳陽歌》中有唱詞：“鳳陽姐兒唱秧歌”。

在天災人禍的夾擊之下，鳳陽花鼓演變為災民的逃荒悲歌。“說鳳陽，道鳳陽，鳳陽本是好地方；自從出了朱皇帝，十年倒有九年荒。大戶人家賣騾馬，小戶人家賣兒郎；奴家沒有兒郎賣，身背花鼓走四方。”這是鳳陽花鼓中一段悲慘的唱詞，是鳳陽自明朝以來十年九荒的生動寫照。明清《萬曲選錦》中所收錄鳳陽花鼓詞多反映了鳳陽災荒的社會狀況：“白云千里過長江，花鼓三通出鳳陽。鳳陽自出朱皇帝，出川枯槁無靈氣。”“妾生愛好只自憐，別抱琵琶不值錢。唱花鼓，過黃河，淚花更比浪花多”。鳳陽災民，身背花鼓，背井離鄉，走南闖北，淚花多于浪花，無限的離別酸苦都溶入了凄楚泣悲的唱詞之中。一場大的自然災害給人類造成的災難，絕非只是物質上的廢墟，還會有精神上的荒蕪。災害社會學認為，災害對人的傷害是立體的，即人的生理、心理、思想的傷害，災害對人的生理的傷害，是指人的生理機體的傷害，甚至人的生命的結束。災害對人的精神世界的傷害，包括人的心理和思想的損傷，這種損傷的結果主要是對災害的恐懼與迷惑、對現實生活不滿與失望、對未來的茫然與悲觀。近代安徽農民的含有許多不科學成份和不合理因素的各種農事民俗，濃郁的祈神求豐的宗教信仰，以及愚昧落后的文化生活，正是大災之后鄉民精神上荒蕪的體現。

本文作者：汪志國 單位：池州學院歷史與社會學系