不同形態(tài)的空間通常是不同的建構(gòu)邏輯運作的結(jié)果。不同形態(tài)的空間通常也是不同權(quán)利資源實踐的結(jié)果。比如說，抗戰(zhàn)時期日軍占領(lǐng)了北京，把北大的紅樓變成駐軍的場所。戰(zhàn)時北大清華舉校南遷，到了南方，把廟宇變成教室，把民居變成宿舍。從物質(zhì)觀點來看，校園或廟宇，公主府第或軍隊營房，各種不同空間在形成或建構(gòu)的時候常有若干內(nèi)在的規(guī)劃或則律，并且依循這些原則安排門戶或者墻壁。各類空間秩序一旦形成，這個秩序?qū)τ谄溟g所將要開展的活動，也常常具有或多或少的指向性或規(guī)范性。人們一旦進入或使用這個空間，就不得不跟這個規(guī)劃邏輯進行某種有意或無意的對話。這種對話往往是具有文化以及社會意義的，我們?nèi)绻_發(fā)這個意義，應當可以為歷史研究開辟新的視角。

我要強調(diào)的，是我們談史學研究中的空間思維，目的并不在于狹義的提倡城市研究。我認為，空間思維可以為一般史學研究加分，正是因為一般凡夫俗子不能夠神行，而大家又都想象或希望神行。能與不能、以及想與不想，其間有個張力。這個張力十分有趣，能為史學研究增色。至于如何增色，進而發(fā)揮宏旨，則關(guān)鍵在于我們在研究的設計之中，是否能把空間結(jié)構(gòu)看作權(quán)利以及資源關(guān)系的產(chǎn)物，把空間形態(tài)解讀成具有社會文化經(jīng)濟意義的歷史積淀，把歷史人物的空間經(jīng)歷開發(fā)為一種特定歷史時期社會文化實踐與物質(zhì)權(quán)利秩序建構(gòu)邏輯之間的對抗或?qū)υ挕Ｎ覀兓仡欀腥A民國史的研究，這類把“空間建構(gòu)”與“社會實踐”看待成對抗或?qū)υ掃^程的作品似乎還不算多。中國社科院近代史研究所這回的論壇，既然以中華民國史的回顧與前瞻作為題目，我想我們?nèi)绻谑穼W領(lǐng)域中開發(fā)空間思維，今后或者可以開辟出一個新的史學維度。

以上已經(jīng)指出，我所論述的民國史學中的空間思維，雖然離不開對于城鄉(xiāng)關(guān)系的理解，但是這并不等于主張把民國史研究變成民國時期城市史研究。為了進一步說明這個觀點，以下我想以伯克利加州大學20世紀中期歷史學系的列文孫教授的作品作為例子，透過對他的思想史論述的重讀，思索他的作品中的空間思維，著墨以上所描述的空間思維。

列文孫的《儒家中國及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》三卷本，不但提出傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，同時也著眼西方與中國之間文化上的張力。中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代所以斷裂，在他看來，其中一個重大的原因，便是東西交匯、中國的世界空間秩序被動地被重組。這個傳統(tǒng)空間秩序所指的不只是眾所周知的朝貢體系以及明清帝國所圖繪想象的天下，同時對內(nèi)而言，也是以科舉為制度、以儒學士人為干部團隊的政治社會秩序。這個以四書五經(jīng)為課本的秩序建構(gòu)在一個區(qū)分夷狄華夏、核心邊陲的文明想象之上。晚清時期這個秩序被動的被重組，打破了中國世界內(nèi)部原有的文化社會資源利益的分配，也打破了中國對外關(guān)系的一貫論述。戊戌以后，中國面臨空前的文明挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)知識人也面臨權(quán)利話語的挑戰(zhàn)。根據(jù)列文孫的看法，這樣的雙重挑戰(zhàn)促成了中國歷史千年以來首次的根本斷裂。

列文孫的文化論述粗枝大葉，他的結(jié)論在過去半個世紀中遭受到許多學者提出來的許多辯駁。我們只能說，他的作品產(chǎn)生在20世紀中期，無可避免的遭受到當時的不少時代局限。但是他提出來的問題，也就是中國的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國作為東方與歐美作為西方，兩種不同的文化在全球化過程中碰撞的問題，則仍然是至今沒有完善解決的史學問題，這個問題在21世紀的今天，仍然以各種面貌繼續(xù)衍生存在。列文孫可以重讀，正因為他所提出的歷史問題不但至今還沒有解決，而且他的論述方式，正可以幫助我們檢視這些問題今天之所以繼續(xù)是問題，其中在西方學界所曾經(jīng)走過的話語建構(gòu)的道路。

列文孫所運用的歷史分析方法，一方面具有時間縱深，在時間跨度上從晚明一直關(guān)注到人民共和國，一方面具有空間跨度，把中國放進世界地圖，透過這個地圖在近現(xiàn)代的重新繪制，來談文明以及國家問題。他說16世紀的東西交通，是耶穌會傳教士積極尋求被中國士人接納的過程。中國是天下，歐西是外洋。而19世紀晚期以后的東西交通，則成為中國知識人一力尋求加入西方世界的過程。以歐西為核心以及主導的世界成為世界，以中國為疆界的傳統(tǒng)天下淪為這個世界中的一個次要的特定地區(qū)或省份。這種空間關(guān)系的變化具有極大的現(xiàn)實文明以及政治上的意義。列文孫的空間思維，體現(xiàn)在他對空間結(jié)構(gòu)及其變化的關(guān)注，以及其間所引發(fā)的權(quán)利關(guān)系位置轉(zhuǎn)移的現(xiàn)象。我們姑且把他所使用的闡釋方法稱之為“位移”。

列文孫說過，一個人如果在沙漠之中迷途，他如果想知道他在哪，他所該用的方式并不是描述自己的所在，因為他不會不知道他的存身地點。他所該知道的是其他的人在哪，知道了以后才能定出自己該行進的方向。他又說，我們?nèi)绻暾J識一個提法的內(nèi)涵，就不能只看這個提法的字面意義，而需要看這個提法所針對解答的問題，以及當這個提法被肯定的時候，有哪些其他相關(guān)的提法遭受否定。換言之，一個話語的意涵，包含它所肯定與否定的多元層面，也包含它的功利指向。

我們衍伸他的意思:一個歷史現(xiàn)象，可以具有兩個層次的意義，一個層次來自表象，一個層次來自這個現(xiàn)象在空間結(jié)構(gòu)中所占據(jù)的特定位置。這就像棋盤上的棋子，一方面每個棋子各自具有車馬炮之類的特質(zhì)與分疏，一方面每個棋子透過在棋盤上所占據(jù)、跟其他棋子之間相對位置的不斷變化，結(jié)構(gòu)成一盤流變不息的棋局。每個棋子在棋局中所代表的，都是對通盤來說、不斷流變的意義。

我們?nèi)绻堰@個“位移”的概念用到列文孫對中國近代思想史的解讀:他認為中國在跟西方接觸之前，原本有一套渾然天成的世界觀。科舉制度之下的士人是這套秩序的受益者。這一套東西在中國范圍里有普世性的說服力。但是一旦傳統(tǒng)中國與近代西方的價值相互碰撞，這種渾然天成的局面就被打破，士大夫的社會地位也就受到挑戰(zhàn)，中國文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)被改變，中國世界舊有的空間秩序也被顛覆。

列文孫把中國文化看成傳統(tǒng)文化，把西方文化看成現(xiàn)代文化，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立，把中國與西方對立。他認為在全球化的空間格局里，中國文化沒有普世價值的說服力，只有地域性特殊價值的歷史性。中國人如果要成為現(xiàn)代人，就得背離傳統(tǒng)中國，走進以西方文明為主導的現(xiàn)代世界。

列文孫評價儒家思想，把儒家思想定位為帝王體制之下官僚們的意識形態(tài)。他認為這套思想所憑借生存的，是科舉制度。1905年科舉廢棄，1911年辛亥革命，這兩個事件對儒家思想的傳承來說，都是深刻打擊，這是因為所謂“皮之不存，毛將焉附”。民國以后，舊式熟讀四書五經(jīng)的儒家知識階層失去了文化資源與政治權(quán)利之間相互轉(zhuǎn)換的千年通道。列文孫認為，儒家中國的傳統(tǒng)到此就可以算是全盤結(jié)束。民國以來，固然有些傳統(tǒng)元素繼續(xù)存在，但是他認為，凡是在現(xiàn)代社會里能夠存活的固有的中國成分，都必須是能夠經(jīng)得起西方或現(xiàn)代尺度驗證的成分。